A velocidade do futuro

Juan Carlos Fernández Naveiro

Europa parece encamiñarse a xestionar o seu declive no sistema-mundo cun regreso ao taboleiro de xogo da xeopolítica. O euroescepticismo apunta a una renacionalización do poder que non exclúe a súa integración nos fluxos da hiperglobalización, pero si parece excluir os principios do idealismo democrático. Retornan vellos demos como a obsesión por fixar as identidades colectivas a un territorio, e xurden novos demos na propia dinámica imparable dos fluxos globais, que revelan a impotencia da política. Mentres, as agullas corren por outras latitudes.

A dialéctica das zonas de influencia, das soberanías rivais e dos intereses ameazados dificultan calquera construción política inclusiva, pero a pesares da impotencia macropolítica propia dunha época imperial, e tamén das limitacións da experiencia micropolítica que se privilexiou en anos de ‘movementos sociais’ que non deron conformado una nova visión ideolóxica, a pesares do todo iso, o pensamento non pode dimitir desa función constructiva respecto da convivencia social que tivo desde o seu inicio; porque sabemos que o prezo de desentenderse da política -dicía Platón- é ser gobernado polos máis mediocres.

Vaiamos pois: para construír alternativas (ou facer revolucións) hai que deslindar o que debe ser conservado e o que debe ser transformado. Destes anos de crise global tería que quedar clara a necesidade de cambiar alomenos en tres aspectos: primeiro, que os intereses económicos das grandes corporacións deixen de ser os que marquen as liñas de actuación política; segundo, que as democracias necesitan revitalizarse, favorecer cauces participativos e dotarse dunha nova lexitimidade; terceiro, que é preciso contrarestar a colonización xeral da existencia pola razón instrumental. Tres eixos por tanto de intervención, na economía, na política e na cultura, que contribuirían a debuxar as liñas dun futuro posible.

No lado do que hai que conservar: os mínimos vitais da singularidade humana. Nun mundo de cambios acelerados que poden poñer en cuestión a propia supervivencia hai que ter claras as prioridades, e entre elas é preciso, primeiro, un conservacionismo das condicións vitais da biosfera; segundo, un respecto pola diversidade das culturas humanas; terceiro, o mantemento das conquistas históricas que deron lugar a un modelo social europeo (será posible facer del un «tesouro da humanidade», como lle chamou Lula da Silva?) Por tanto, natureza biolóxica, especificidade antropolóxica e progreso histórico como vectores de conservación que nos vinculan ao pasado.

Xa Marx advertira que a expansión mundial do capitalismo arrumbaba os modos tradicionais de vida; é o efecto disolvente da velocidade do capital, pola que «todo se esvaece no ar». Pero nun mundo que aspire a ser pos-colonial temos que resistirnos a perder os saberes e as estratexias vitais das sociedades tradicionais, temos que aprender delas. A globalización do influxo cultural moderno fai da humanidade un inmenso laboratorio antropolóxico, a aínda que nos pensemos no cibermundo no fondo somos como ese papúes asustados que contactaron por vez primeira coa civilización moderna cando os holandeses chegaron a Nueva Guinea en 1938 (cóntao Jared Diamond, con fotos, en ‘El mundo hasta ayer’, último Premio Pulitzer, que subtitula precisamente: ‘Qué podemos aprender das sociedades tradicionais?’)

E no outro extremo do arco civilizatorio, a imparable aceleración histórica do capitalismo. Na base tamén está Marx: a idea de que o capitalismo tende a traspasar os límites e a amplialos indefinidamente. É a «desterritorialización capitalista» (Deleuze/Guattari), que descodifica tanto ao traballo e ao traballador (reconvertido en precariado) como ao diñeiro (reconvertido en capital financeiro). Liberación dos fluxos que desfán os vellos códigos sociais e «esquizofrenizan» á sociedade; constitución dunha axiomática máximamente flexible, sempre preparada para adaptarse a novas circunstancias (totalitarismos, capitalismo de Estado nos países que se chamaron socialistas, estados de benestar occidentais, o modelo autoritario do capitalismo chinés…) e para expandir así os seus límites: pura velocidade de circulación de capital, de traballo e agora tamén de datos nas ‘autopistas da información’.

Esa ampliación constante anula calquer ‘afora’ do capitalismo; como dícía Jameson -e repite Zizêk- «é máis fácil imaxinar a fin do mundo que a fin do capitalismo». Por tanto, dentro da lóxica marxista da agudización das contradiccións levando as forzas productivas ao seu límite, cabe que para saír do capitalismo só quede acelerar o proceso, levalo ao extremo, e consumar o destino inevitable da súa obsolescencia. Son as teses chamadas ‘aceleracionistas’ (por exemplo, de Nick Land), que pretenden extremar as condicións do capitalismo e conflúen así co máis extremo neoliberalismo -que para realizarse precisa dun espazo ‘off shore’ fóra de toda regulación política (os paraísos fiscais como condición para a circulación do capital), ou proclamar directamente a obsolescencia do humano, como dicía Günther Anders a propósito do programa nazi.

Por tanto non se pode menosprezar a potencia do sistema nin pensar que con ser antisistema xa hai un programa. É difícil saír do sistema-mundo, desaparecer da rede (supoñendo que sexa unha posibilidade).

Máis tamén cabe un aceleracionismo con aspiración de programa político e talante de esquerda (ver ‘Manifiesto por una política aceleracionista’, de Alex Williams e Nick Srnicek), que buscaría coa aceleración tecnolóxica non o delirio da desregulación total senón unha reprogramación social acorde co mundo das redes. Todo moi incerto aínda, cuestión de vectores e velocidade; e cunha dificultade engadida: que para construir un novo suxeito político e ter perspectivas de superar o sistema sería preciso chegar a un extremo do capitalismo máis aló do que… a verdade é que non hai maneira de encher aínda ese puntos suspensivos. Hai que acudir de novo a Jared Diamond, que nos ilustrou nun famoso libro anterior sobre as variadas razóns, económicas e tamén ecolóxicas e culturais, que levaron ao ‘colapso’ a distintas civilizacións. Aí chegamos, á desaparición final dun longo ciclo histórico e quen sabe se humano, pero ese é o taboleiro de xogo das loitas futuras. O que nos xogamos de aquí a poucas décadas.

Publicado no Progreso o 31-5-2014

Por que non podemos vivir en paz

María Isabel Sánchez Corral

Unha alumna de segundo da Eso en clase de Educación para a Cidadanía remataba un exercicio coa seguinte frase: «Ningún país respecta os dereitos humanos». Esta era a conclusión dun pequeno traballo que o alumnado realizou buscando en prensa noticias nas que se manifestase a conculcación dos dereitos humanos. Á cabeciña de todos eles viñan múltiples exemplos que cada día se dan en todo o mundo, no noso país, nas súas familias: paro, desafiuzamentos, enfermidade, corrupción, recortes, impunidade, concertinas... Tocou o timbre cando outro alumno, algo confuso por unhas imaxes que vira na televisión sobre Ucrania, se preguntaba: por que non podemos vivir en paz?

Ese día tiven sorte, foron eles os que me deron a entrada na seguinte clase de 2º de bacharelato. Unha clase feminina, non porque no meu centro público se segregue senón porque as rapazas, moito máis numerosas nas aulas, aínda ven na súa formación unha saída á súa condición de desiguais. A elas lanceilles a pregunta, pero ante as súas poucas ganas de contestarme, pois supoñían que tiña trampa, as introducín naquel tratado ‘Sobre a paz perpetua’ que Kant publicara en 1795 seguindo unha idea que preocupaba na época, como rematar coa guerra.

Kant, como bo ilustrado, cría que a razón mesma podía realizarse na política desenvolvendo a paz. Isto traería consigo a solución á suposta incompatibilidade entre moral e política. Para o filósofo habería unha falsa discrepancia entre ambas as dúas, que se solucionaría actuando de acordo coa moral, polo tanto non habería dilema entre teoría e práctica. Enunciando o principio de publicidade sería moito máis doado: se non se poden facer públicos os propósitos dunha acción, entón a máxima que a xustifica é inxusta, polo tanto contraria a dereito.

Os bocexos ao enunciar este principio rematáronse, o cal me deu pé a enumerar unha serie de pasos que o autor achegaba aparte da formulación inicial. O proceso se tería que dar dentro dunha federación de Estados onde cada un deles garantise o Estado de Dereito, cunha constitución republicana que asegurase a liberdade e a igualdade dos seus cidadáns. Por suposto cunha mesma lexislación ao respecto.

A atención máxima veu cando recalquei algo de suma importancia dentro da idea kantiana de paz, que ningún Estado debe inmiscuirse pola forza na constitución e goberno doutro, ademais de que «ningún estranxeiro debe ser tratado hostilmente ao chegar aos territorios doutros», a idea é construír un concepto global de xustiza ancorado nun férreo cosmopolitismo.

Kant sabía que nada pode obrigar aos Estados a asinar unha paz duradeira, pero confiaba en que a vivencia da guerra traería o balance entre os beneficios e os custos, inclinándose a balanza cara aos segundos; sobre todo porque para o filósofo o cidadán toma un papel activo como colexislador e sen o seu consentimento non se podería facer a guerra.

Utopía ou modelo realizable? As miñas alumnas algo entusiasmadas decantáronse por modelo realizable. Ante o meu asombro tiven que asentar os seus pés na realidade, pasando de puntillas pola Guerra de Golfo e a guerra de Iugoslavia ( elas non naceran e pouco sabían destas, aínda que unha fose aí mesmo, á volta da esquina). Aínda así comentei que a Europa dos anos noventa parecía retomar a idea da paz cunha ONU mellorable, en contraste coa visión dos EE.UU. «como líder da paz» pero cun programa imperialista.

O trascurrir dos anos mostrounos unha Europa que aparcaba a paz perpetua para asumir a paz Imperial. Unha vez que entramos no século XXI os cidadáns démonos conta que eramos pouco libres, menos iguais e nada colexisladores. Á cidadanía non se lle consulta, non vaia a decidir un «Non á guerra» dándolle a razón ao filósofo sobre o progreso moral da especie que non renuncia aos seus principios por remotos que parezan. Moi ao contrario a nosa élite mandataria alíñase co Imperio da Paz, aplaudindo as distintas intervencións en países árabes, poñendo e quitando, agora desestabilizando en Venezuela agora mandando 5.000 millóns de euros a Ucrania.

Está claro que EE.UU. nin segue o principio de non intervención noutro país nin o de publicidade defendidos por Kant. Este país non adoita facer públicas as súas intencións ou se o fai, é polo ben de todos. Se nolas dixesen, as intencións, tería que ser algo así: necesitamos o petroleo de Venezuela, interésanos (á Otan tamén) a situación xeoestratéxica de Ucrania co segundo exército máis grande de Europa e tapar a saída ao mar mediterraneo a Rusia; tampouco nos gustan esas amizades entre Alemaña e Rusia co seu acordo sobre o gas, temos que vender o que sacamos do fracking e por suposto o que produce a nosa industria armamentística (para os americanos a balanza inclínase do lado do beneficio pero do dólar non da paz); e en Thailandia... o Imperio da Paz chega a calquera lugar do mundo.

Xa dixo Kant que é doado que un líder da paz se converta nun déspota imperialista. Non será Obama o que empece a practicar o principio de publicidade aínda sendo premio Nobel da Paz...

Con esta dose de realidade aplaquei, ao meu pesar, o entusiasmo das miñas alumnas. Pero a filosofía ha de ser crítica, radical, emancipatoria, utópica... se quere ser filosofía.

Comentamos que o filósofo fundamentaba a paz perpetua na orde xurídica máis que na bondade das persoas. Entón por aquilo de seguir o currículo comentamos que Kant non coñeceu as ideas de Marx nin a súa tese básica do materialismo histórico: en cada época a infraestrutura condiciona a superestrutura, a produción material condiciona a orde xurídico-político e a ideoloxía.

Así rematamos, co profesor de física esperando á porta.

Publicado no Progreso o 24-5-2014

Escola e reprodución social

Gonzalo Pérez López

Que con respecto á educación, a institucional incluída, hai un antes e un despois da Ilustración, parece obvio. Que tanto as persoas como os pobos teñen que acadar a súa ilustración, máis alá dun momento histórico concreto, para saír, en terminoloxía kantiana, da minoría de idade, á que se ven abocados de por vida aqueles que non son capaces de empregar autonomamente a razón, resulta incuestionable. Pero non é menos evidente a insuficiencia do proxecto ilustrado que, limitado polos intereses da burguesía que o propiciaba, cae na contradición de defender unha razón autónoma e sen cancelas e cortala de raíz cando o desenvolvemento da mesma conduce inevitablemente, a quen a emprega, á constatación da necesidade de superar a sociedade clasista e excluínte á que conducen as sucesivas expresións históricas da burguesía dominante dende XVIII. Por iso, podemos afirmar que sen ilustración non hai liberación, pero só con ilustración, tampouco. Porque os que impoñen o neoliberalismo hoxe son os herdeiros da burguesía ilustrada que potenciou o desenvolvemento científico e a educación institucional, ben por afán redentorista, ben por necesidades do proceso produtivo que controlaban, pero sempre que non puxera en cuestión a súa hexemonía como clase social. A escola como institución é especialmente sensible ó que apuntamos, e só nos escasos momentos de inflexión nos que o poder da burguesía aparentaba ceder terreo pareceu xogar algún papel liberador, rapidamente abortado, como cabía esperar.

En España, nestes anos de interminable posfranquismo que aínda padecemos, xurdiron movementos de renovación pedagóxica, ben intencionados, algúns con aportacións cientificamente fundadas, moitos na liña redentorista dalgún ilustrado e, a maioría, en exceso optimistas sobre o papel transformador da escola. Os máis críticos coas relacións de poder existentes pensaron que cambiando a escola mudarían esas relacións, pero, co discorrer dos anos, comprobamos que, no esencial, non cambiaron nin a escola nin as relacións, senón que cada vez parece máis claro o papel da primeira para garantir a pervivencia e reprodución das segundas.

Cabe razoablemente esperar que o neoliberalismo, produtiva fábrica de explotados, potencie unha escola de persoas autónomas, críticas, sensibles, cooperativas, cívicas, solidarias e xustas? Obviamente, non. Non se vai facer o harakiri.

O devir histórico demostra a retrolimentación constante entre poder e coñecemento. Quen ten o poder controla o coñecemento e este é unha fonte segura de poder. Xunto coa sobredose de economía e a deshumanización que supón poñer as persoas ao servizo dela e non ao revés e a substitución dos valores morais polos do mercado, a imposición de variados filtros para evitar un acceso xeneralizado ao coñecemento científico da realidade, completa as liñas reitoras do modelo educativo neoliberal. Convén, polo tanto, desvelar a falacia de que a educación institucional responde ás necesidades reais da denominada sociedade científico- técnica actual e que son eses os criterios que orientan os planes de estudio. A lei de educación recentemente aprobada non é o resultado do personalismo obstinado dun ministro, como tan inxenua como interesadamente se quixo facer ver, senón a plasmación lexislativa dos intereses económicos que representa.

Non en balde, a filosofía da citada lei emana segregación, fracaso planificado e exclusión temperá para garantir excedente de man de obra barata, a base de reiteradas reválidas como filtro selectivo complementario da dificilmente superable reválida da procedencia social do alumno, autoritarismo, centralización, control antidemocrático dos centros, con direccións unipersoais dixitalmente nomeadas, con potestade, incluso, para elixir ao profesorado e un consello escolar convertido en mero adorno.

Ao fío disto, lembro agora ‘A escola como reprodución’, libro no que o sociólogo francés P.Bourdieu expón, con claridade meridiana, como a escola reproduce mimeticamente, na distribución do capital cultural, o nivel de desigualdade na distribución do capital socioeconómico. Como axente de socialización, a escola ten a misión conservadora de reproducir as relacións de poder e as relacións simbólicas entre as clases sociais, impoñendo un paradigma cultural consonte aos intereses da clase dominante e, o que é máis grave, lexitimador dos mesmos.

Parece claro que só cambiando as relacións de poder pode cambiar institucionalmente a escola, pero non se albisca un xiro así nun horizonte próximo. Entón, á escola como tal, quédalle outro papel que esperar pasivamente un cambio na estrutura económica que acabe reflectíndose nela? Contestar afirmativamente implica aceptar a tese optimista de Cornelius Castoriadis, por exemplo, sobre a sinerxía entre educación liberadora e democracia real, admitindo que os cambios superestruturais, como os educativos, poden contribuír ó cambio estrutural. Pero non parece fácil, xa que tales cambios pasan ou porque a maioría dos pais esixan outro modelo educativo ou porque a autocrítica da maioría do profesorado o leve a deixar de xogar o papel de correa de transmisión do poder establecido ao lexitimar a situación, moralmente inaceptable, que provoca. Ambas as alternativas resultan altamente improbables. Parece quimérico imaxinar á maioría dos actores dunha institución socioloxicamente conservadora exercendo de antisistema. En calquera caso, se así fose, pasaría por superar ese modelo de escola, viciado de saída polo darwinismo social, mercantilizado, que converte os medios en fins en si mesmos, uniformizador, intelectual e pedagoxicamente acartonado, burocratizado, a base de receitas inútiles, conscientemente arbitrario e vertical (do que cre saber ao que se supón que non sabe), afastado da realidade e dos intereses vitais do alumno e disfrazando estas carencias con algún soporte técnico, irrelevante na dinámica da aprendizaxe.

A alternativa pasa por implicar a todos os afectados nun proceso educativo orientado ao desenvolvemento dunha razón autónoma non instrumentalizada, que permita ao alumno investigar con criterios científicos, potenciando a capacidade de interrogarse reflexiva e criticamente sobre o que lle rodea, nunha constante busca, individual e colectiva, dunha verdade, que nunca será absoluta, en detrimento do ritual e do supersticioso culto ao establecido e a unha cualificación inflada que non representa nada máis que a expresión da decadencia social e o chocolate do loro para pais e alumnos inxenuos que aínda pensan que ten valor de mercado, cualificación que se converte nunha evasión da responsabilidade colectiva e nunha fuxida cara adiante, é dicir, nun planificado engano para os secularmente estafados. Haberá que evitar, polo tanto, que gran parte dos alumnos, entre o engano esóxeno e o autoengano, resulten abocados irremediablemente a ser presa fácil dos que dispoñen dos mecanismos de control ideolóxico ao servizo de intereses espurios en relación coa educación liberadora, movidos exclusivamente polo beneficio futuro que lles poida reportar unha masa de individuos acríticos convertidos en rabaño.

Publicado no Progreso o 17-5-2014