Poder e política

Elías Pérez Sánchez

Durante a II guerra mundial e baixo o mandato de Roosevelt, o vicepresidente de EEUU Henry Wallace converteuse nunha auténtica revelación dentro de Partido Demócrata polo seu talante progresista. Un dos seus discursos pronunciado en 1942 provocou un gran balbordo. Coñéceselle como o discurso do home común porque nunha pasaxe central, Wallace sinalou que o século que se iniciaría ao finalizar a guerra non sería coñecido como o “século americano” (slogan lanzado polo magnate Henry Loce, quen vía na guerra mundial unha oportunidade para impoñer un novo sistema mundial baseado no liderado internacional americano) senón como “o século do home común” e corrente, expresión na que subxacía unha visión cívica e republicana en frontal contraposición aos ideais imperialistas americanos. A alocución tivo gran impacto na opinión popular e gañoulle toda a inimizade dos xefes do Partido Demócrata. O progresismo de Wallace e a súa popularidade convertéronse nunha ameaza para o establishment do partido polo que comezaron a realizarse movementos dentro do seu sector máis conservador co fin de neutralizar as súas posibilidades de acceso como nomeado ás primarias presidenciais, obxectivo que conseguiron apoiando a un senador escuro e dócil (Harry Truman) quen si alcanzou a presidencia e levou a cabo, sen ningunha dúbida, o desexo do “século americano”. O resto da historia xa a coñecemos.

Algo similar ocorreu, tamén no Partido Demócrata, nas últimas primarias americanas nas que competiron H. Clinton e B. Sanders. A comunicación entre o equipo de campaña de Hillary e o Comité Nacional do Partido (o DNC) era constante. Tanto a presidenta do Comité, D. W. Schultz, e o xefe da campaña de Clinton, J. Podesta, xunto con sectores do partido tentaron por todos os medios bloquear a alternativa Sanders (un “rara avis” da actividade política e un senador cunha traxectoria coherente e independente). O rumbo anti-Sanders ía en aumento a medida que medraba a súa popularidade. E mentres as sondaxes mostraban que Sanders tiña maiores probabilidades de derrotar a Trump que a señora Clinton, a intranquilidade na xerarquía demócrata aumentaba. O que estaba en xogo, en realidade, non era a elección presidencial, senón o control do partido.

É claro que os xefes do DNC traizoaron o seu mandato de neutralidade e inclinaron a balanza en favor de Clinton. A súa maquinaria manifestou, novamente, unha tendencia clara a preferir os intereses dos poderes establecidos cando sospeita que os seus candidatos móvense demasiado á esquerda.

Estes son dous exemplos, nada illados, nos que por intereses espurios o progresismo foi quen de priorizar o poder interno do partido e renunciar ao poder político en detrimento dos intereses comúns. E esa práctica segue sendo habitual en tanto que os partidos políticos  transcenderon á súa idea primixenia e esencial na democracia: servir de instrumento para a defensa das necesidades da cidadanía. O desexo de control interno das organizacións políticas (inclúo o asamblearismo ficticio, tamén), o ego imperante nos círculos de poder, o sectarismo, a obediencia cega e disciplinada por riba da capacidade e o mérito e o rexeitamento do debate político interno, son síntomas evidentes de que as organizacións políticas de corte progresista están a deixar de ser un instrumento esencial para a participación política. E están a abandonar á súa sorte, dun xeito groseiro, a todos aqueles cidadáns que sofren as consecuencias dunha crise desigual. Alguén chamou a esta situación “unha democracia sen demócratas”.

Publicado no Progreso o 28-10-2017

Somos o que sentimos

Mar Carballo Cela

Á luz das investigacións realizadas pola neurociencia sobre a tan prezada liberdade humana, parece que esta se quede simplemente nun espellismo: cando pensamos estar tomando unha decisión, o que realmente sucede é que tomamos conciencia do que o noso cerebro xa decidiu inconscientemente medio segundo antes, o cal nos converte en meros autómatas que executan ordes procedentes dalgún lugar ignoto da nosa actividade mental. Sendo así, o único que nos queda é sentirnos libres, aínda que non o sexamos realmente (xa que, sen decisión consciente, non podemos falar de liberade); pero, sexamos ou non libres, este sentimento é o suficientemente poderoso para organizar sobre el a nosa vida moral e política. Falamos, claro está, da liberdade interior da nosa vontade, esa sen a cal perdería sentido toda responsabilidade: como imos responsabilizar a ninguén dos seus actos se non é libre de decidir?  Debemos aceptar, por conseguinte, que é un sentimento compartido (descoñecemos se é un feito obxectivo) aquelo que nos serve para edificar todo o aparello normativo da nosa vida social. 

Á luz do que sabemos hoxe xa non é posible seguir ignorando a importancia das emocións -que ata agora confrontabamos ó superior poder da razón-, e continuar pensando que a racionalidade ven a ordenar socialmente o que as incontroladas paixóns desbaratan. A razón entrelázase coas emocións e, en moitas ocasións, non é máis que un recurso para dar  xustificación ó que sentimos, ou, como dicía Nietzsche , “os nosos pensamentos son as sombras dos nosos sentimentos, sempre máis escuros, máis vans, máis sinxelos que estes”. Todo o entramado normativo das leis e as convencións sociais, o que se ten como paradigma da racionalidade humana, descansa sobre o que move a actuar a calquera animal: a emoción, o sentir. O sentimento de vinganza está detrás das penas e castigos que a lei impón ós que nos ocasionan algún dano, pero tamén nos reconforta sentir a satisfacción causada por unha reparación xusta;  o desprezo cara algúns colectivos humanos regulou historicamente o rexeitamento e a opresión que se exerceu sobre eles; o medo a un inimigo separounos de outros  pobos, e a necesidade de protección uniunos cos nosos.

Se avanzamos cara un mundo de dereitos e solidariedade foi porque houbo xente que non soportou máis a humillación ou o abandono, e se indignou e loitou por vivir mellor; e se caemos en fanatismos é pola máis manipulable das emocións; o medo.

Pero, malia isto, seguimos oíndo con total naturalidade que as boas solucións veñen cando se impón a racionalidade, cando deberiamos dicir máis ben que as boas solucións veñen cando se impoñen as boas emocións: a xenerosidade, a empatía, a humildade, o amor… Cando o que se impón é o orgullo, a envexa, o pánico ou o desprezo, a vida social convérsese nun inferno. A batalla dáse sempre entre emocións, emocións que interactúan permanentemente coas crenzas e os pensamentos. Por iso debemos procurar -polo que imos aprendendo da experiencia e axudándonos da reflexión- cultivar socialmente aquelas que nos proporcionen unha vida boa, algo que xa aconsellaba Aristóteles.

Sentir vergoña, por exemplo, forma parte da nosa natureza. A miúdo foi a clave na educación para que certos grupos humanos se infravalorasen e non ousasen rebelarse contra un destino que outros lles impoñían (as mulleres fomos historicamente vítimas deste sentimento, avergoñándonos de moitas das nosas calidades, ademais de ser “acusadas” de rexirnos polo “desorde paixoal”); pero podemos ensinar a sentir vergoña cando ocasionamos sufrimento a outros, ou por corrompernos cando actuamos contra o interese público, todo depende do modelo social co que consideremos debemos identificarnos.

Publicado no Progreso o 21-10-2017

Tan lonxe de min

M. A. Martínez

O filósofo Clément Rosset en Lejos de mi. Estudio sobre la identidad (Marbot Ediciones, Barcelona, 2017) defende unha tese atrevida: a identidade social é real, a persoal imposible. Esta tese vai contra a evidencia que cada un ten do seu eu privado.

Segundo Rosset, a identidade social do eu ten curso oficial: está ligada a documentos, testemuños, probas e recoñecementos. Porén, a identidade persoal do eu é imaxinaria: pertence ao reino inescrutable e incerto das fantasías e soños do suxeito, dos pensamentos privados que ninguén chega a coñecer e o propio suxeito non consegue recoñecer. A primacía do eu social sobre o eu privado mostra a realidade do primeiro e natureza fantástica do segundo.

As persoas atenden aos nosos feitos, xestos e palabras, non ao que nos pasa pola cabeza. Apéganse á nosa presenza en público e entre o público, aos nosos actos e actuacións. Descoñecen o relato de nós que facemos e refacemos no diálogo interior. Non participan dos recordos e anamneses practicadas en soidade. Cando o eu cre mergullarse na súa memoria biográfica, entrégase á súa memoria de ser social. O verdadeiro eu resulta inalcanzable porque, en realidade, non existe. O único que encontra o suxeito é o sentimento do eu, nunca o seu eu. Daquela, a identidade persoal é un hóspede invisible que, ás veces, se torna visible nun ángulo de visión que non acerta a miralo directamente e identificalo de forma certeira. Está de costas, como o protagonista de O camiñante sobre o mar de nubes de Caspar David Friedrich e A reprodución prohibida de René Magritte. Quen busca o seu eu decepciónase, non encontra nada de valor distinto ao que xa sabe. Quen cre encontrar o seu eu, só captura o carácter repetitivo do seu comportamento social. Quen medita sobre si tópase, tan só, cun vago sentimento de si.

O disimulo máis común para esta falta de ser da identidade persoal é adquirir unha identidade prestada. Imitar a outro é a fórmula para construír unha personalidade íntima, a estrutura dun eu. Esta imitación dura até a idade adulta porque o outro que me formou debe seguir actuando. De non facelo, o meu mundo deixa de existir. De interromperse a súa acción, non existo. A razón reside en que o eu non desexa o outro, desexa o desexo do outro. Ao eu só lle cabe desexar o que desexa o outro, investido de poder e autoridade.

Rosset sospeita que o eu vive copiando exemplos que admira, modelos que o fascinan, persoas que o marabillan. Mais nisto non é orixinal: aseméllase aos outros que tamén copian e reproducen outras vidas. Até o infinito. O outro imitado é tamén, na orixe e no seu termo, un eu prestado. Unha identidade de ocasión.

Sentida como real, en realidade imposible, a identidade persoal pode ser un préstamo do amor que os outros teñen por nós. Existir como seres amados incide na idea de que a identidade persoal é arrendada durante o tempo que perdura. De aí que a quebra dese amar reverbere na (baleira) identidade persoal. Identidade irreal, con todo sentida como real. Identidade prestada. Ora ben, falsa e verdadeira: falsa porque non expresa un fondo auténtico, real; verdadeira porque procede dunha persoa ou persoas reais cuxos trazos se toman prestados.

A tese de Rosset é arriscada. De ser certa, deita luz sobre fenómenos sociais actuais. Mais ensombrece a responsabilidade persoal (moral, xurídica) e desbota o libre albedrío. Ademais, poida que o sentimento de identidade persoal si teña utilidade: dotar de consciencia á ignorancia do baleiro de si; servir de interrupción do curso, unhas veces abafante, outras simplemente pánfilo, da alienación social de non saberse outro, e o outro ignorarse eu.

Publicado no Progreso o 14-10-2017