Ética e capitalismo - Tríptico

Ética e Capitalismo

Olvido da terra

Juan Carlos Fernández Naveiro

Hai datos que son asoballantes, cifras que a ciencia vai convertindo en inapelables. Como eses 10.000 millóns, cifra crítica da poboación mundial da que fala Stephen Emmott no seu informe como director dun equipo multidisciplinar (biólogos, climatólogos, inmunólogos, ecólogos, informáticos) que traballa en Cambridge (‘Diez mil millones’, Anagrama, 2013). Dos 3.000 millóns en 1960 aos 6.000 millóns en 2000, e agora máis de 7.000 millóns, a demografía avanza a un ritmo ao que chegaremos a esa cifra máxica neste medio século.

O ecólogo español Ramón Fernández Durán adianta a cifra do colapso do capitalismo global a 2030, que marca o umbral de agotamento dos combustibles fósiles (sen entrar agora nos aprazamentos que se poidan obter pola técnica do fracking, que está trastocando o comercio mundial do petróleo).

Outra cifra clave son os 2ºC de quencemento global, marxe para conter os efectos das emisións globais de dióxido de carbono sobre o cambio climático, e que será alcanzado en 30 anos sen crecemento dos niveis de emisión (que non é o caso: desde os compromisos de reducción en Kyoto en 1997 o incremento foi do 30%, e as previsións para este 2014 son de outro 2,5%). Para manter o cambio climático por baixo desde nivel crítico habería que reducir cada ano as emisións mundiais durante varias décadas, pero iso non é en absoluto previsible; ao contrario, a cada novo informe se constata un incremento dos efectos do cambio climático na agricultura, na saúde humana, nos ecosistemas terrestres e marítimos e no abastecemento humano de auga e medios de vida. O último informe IPCC (Panel Internacional sobre o Cambio Climático) de setembro de 2014 detalla impactos nos ecosistemas nos próximos 20-30 anos. As cifras repítense e conflúen formando una figura sinistra do futuro.

O mesmo informe IPCC documenta o impacto humano en seguridade alimentar (previsións de perdas do 25% en colleitas de millo, arroz e trigo, e do 50% da pesca nos trópicos e na Antártida, de aquí a 2050), o impacto en secas e inundacións, en taxas de mortalidade, en incremento de migracións, en conflitos e ameazas á seguridade. «Non é casualidade -afirma Emmott- que en case todas as conferencias científicas sobre o cambio climático haxa unha nova categoría de asistentes: os militares».

Polo tanto o cambio climático é xa un problema político de primeiro orde, como recoñecen organismos de todo tipo, desde institucións e gobernos a empresas (incluindo as que fan negocio coa avaliación dos efectos do cambio climático). Mais a relevancia política da perspectiva ecolóxica non é algo novo porque a ecoloxía sempre tivo aspiración de novo paradigma epistémico que debería servir como marco da acción política. Xunto ao feminismo, o ecoloxismo é o marco epistémico máis incuestionable e transversal dos tempos recentes, con efectos teóricos a todos os niveis, por exemplo como único fundamento posible dunha ética non antropocéntrica, desligada da metafísica tradicional do humano excepcional e sobrenatural, acreedor de dereitos de explotación e dominio. Explotación do home polo home e expolio da Terra son parámetros dun mesmo marco epistémico periclitado, como tamén a consideración puramente utilitaria das demáis especies animais. Como dicía o filósofo Hans Jonas no célebre ‘O principio de responsabilidade’ (1979), a ética debe vincularse ao fenómeno xeral da vida, considerar tamén o non humano, e ter en conta os dereitos das xeracións futuras.

O alcance político do movemento ecoloxista garda relación co seu carácter en último termo anticapitalista, porque os problemas ambientais resultan da mesma lóxica que universaliza os procesos de acumulación e reproducción do capital e a busca maximizadora de beneficios. ¿Cómo poñer límites a iso? O concepto de sustentabilidade -que forma parte do discurso oficial desde o informe Brundtland de 1987- xoga ese papel que trata de conciliar crecemento económico e respeto ao medio ambiente, progreso material e equilibrio natural. Pero ¿é posible ese punto arquimédico, e finalmente a compatibilidade entre ecoloxía e capitalismo? Polo de pronto, ese punto medio -o desenvolvemento sustentable- tense integrado plenamente no discurso da corrección política, pero non pasa de ser un convidado incómodo no momento de decidir, por exemplo, cómo se asignan os recursos ou adonde van os beneficios do consumo enerxético.

A posibilidade da idea de sustentabilidade -é dicir, a posibilidade de compatibilizar ecoloxía e capitalismo- vese moi comprometida cando a sustentabilidade forma parte do discurso dominante pero sobre todo cando se utiliza como pretexto para, en tempos de crise, postergar a xustiza no presente en aras da sustentabilidade no futuro. Ese é un perigo que afronta o movemento ecoloxista, e o ecoloxismo corre o risco de ser unha excusa acaída para a desprotección aquí e agora da existencia e para darlle un verniz ético ao expolio organizado.

Así cabalgamos no olvido da Terra sen reparar que imos cara o abismo, iso sí, convidados a un uso ornamental da ecoloxía, e a vestir de verde para sentirnos satisfeitos practicando una reciclaxe sen fin, que ignora adrede o destino final dos nosos lixos. Sen preocuparnos moito por eles, deixándolle ao poder que vaia facendo a conta nosa o seu traballo.

Publicado no Progreso o 25-10-2014

A deusa Fortuna

María Isabel Sánchez Corral

Estes días tras os últimos acontecementos veume á memoria o libro de Martha Nussbaum ‘A fraxilidade do ben’. A filósofa americana analiza a relación entre a fortuna e a ética, ao longo da traxedia e a filosofía na Grecia Clásica.

Como fío condutor da obra materialízase o contraste entre a busca da vida boa e xusta a través da razón, e o intento de evitar os avatares da deusa Fortuna.

A idiosincrasia do pobo grego exprésase nesa busca ideal da virtude e maniféstase na vida pública, onde os cidadáns intentan articular a razón na súa vertente tanto teórica coma práctica.

Nesa busca da felicidade polo camiño autosuficiente da razón, evitaban os gregos xogar á pelota coa deusa Fortuna (Tyché) nos xardíns de Zeus. É ela a que representa o azar, o inesperado, a fatalidade que aparta o home do control da súa propia vida véndose abocado ao seu destino.

O gusto dos gregos pola traxedia, cuxo triunfo coincide co esplendor da polis grega, non estaría tanto nunha tendencia natural ao drama senón máis ben nunha forma de expoñer os medos e a «fraxilidade» do ser humano. Pois é na traxedia onde parece haber un destino inxusto, un capricho dun deus, o azar da fortuna que mostra ao ser humano como un ser fráxil.

Pero se como nos formula a autora, a fraxilidade non radica no que a fortuna pon diante dos personaxes tráxicos senón en como estes actúan ante ela, na resposta que dan; entón, o feito tráxico non está no encontro senón na resposta que se dá e a responsabilidade que se deriva de tal resposta. Aquí debería entrar a deusa razón cun importante papel.

Esta última parte, sobre a resposta e a responsabilidade ante os acontecementos fíxose clara na miña mente ante a traxedia do ébola. Traxedia dunha auxiliar de enfermaría que se enfrontou de forma voluntaria á deusa Fortuna facendo e crendo no seu traballo (e que segue loitando pola vida no momento que escribo esto). Traxedia dos que coa súa resposta desencadan os acontecementos de forma irresponsable, con intereses ocultos e onde media todo menos a razón. Aqueles que se apresuran a dar explicacións vagas culpabilizando a verdadeira heroína desta historia.

Neste teatro aínda os hai peor parados, se iso é posible cando falamos de enfrontarse á morte. Para eles non hai vida boa e xusta. A razón non opera na súa terra. Nós deseñamos o seu destino e non poden deixar de xogar coa pelota do infortunio que lles lanzamos unha e outra vez. No continente africano non só morren miles de persoas polo ébola, senón que tamén se produce ese destino pola tuberculose, a malaria, a cólera, a sida e moitas outras enfermidades. Sendo espoliados dos seus recursos naturais e inducidos a innumerables guerras ao longo de moitas décadas. Eles non poden actuar, non poden dar a súa propia resposta, quitámoslles a capacidade de decidir sobre a súa propia vida.

Nós, os ‘herdeiros’ e ‘herdeiras’ da cultura grega estamos a esquecer os ideais da excelencia e a vida boa ou quizais haxa certo interese nese esquecemento. Esquecemento do pensamento, da memoria, da razón..., esquecemento da filosofía.

Publicado no Progreso o 18-10-2014

República democrática emocional

Gonzalo Pérez López

Parece evidente que só no marco dunha república cabe pensar, en sentido estrito, nunha democracia como tal, xa que calquera outra forma de organización do Estado -unha monarquía, por exemplo, baseada en privilexios- supón unha restrición inaceptable da vida democrática. Non é menos certo, tamén, que a constitución dun Estado como república non supón garantía algunha de concreción da democracia na vida diaria dos cidadáns.

Por iso, dende un punto de vista racional, non cabe centrar o debate na opción entre república ou monarquía, xa que a primeira é a única que ten en si mesma potencialidade democrática, aínda que non a faga efectiva. O realmente esencial é tratar de delimitar, nun exercicio dialóxico tan necesario como urxente, as condicións esixibles para que se poida considerar unha república como democrática. É dicir, esbozar o sentido pleno da democracia, aspiración esta que cruza transversalmente a historia dende a primeira vez que se empregou o termo para describir unha maneira de concibir a organización social e política, a convivencia dunha colectividade.

As insuficiencias das múltiples aportacións históricas que manteñen o tema de permanente actualidade veñen provocadas, ao meu entender, tanto polos a priori dos que se parte no debate como polas concrecións da natureza do termo, máis preocupadas a maioría das veces por axustalas aos a priori, intentando lexitimar inconfesables intereses particulares, que por precisar a súa esencia. A esta só se pode chegar simultaneando o deslinde do concepto libres de prexuízos coa nidia motivación de emprender o camiño que conduza á realización práctica dunha democracia global.

Por iso, centrar o debate sobre a democracia en se o ámbito do privado ten que estar separado do público ou se, como defende algún dos modelos da mesma, a autonomía do individuo, aínda a excluínte, xustifica calquera decisión á marxe do colectivo, parece case tan fóra de lugar como tratar de poñerlle apelidos, sempre limitadores, caso da chamada democracia liberal ou doutras, concomitantes coa anterior, como a democracia elitista. Estas parten exclusivamente dos intereses puramente individuais, que sempre deveñen en individualistas, deixando a presunta democracia reducida a unha posta en escena que permita frear todo o que poida poñer en cuestión ese fluír sen límites dos intereses privados, para perfilar o que poderíamos denominar unha «democracia de mercado», na que a intención última é mutilar toda posible participación cidadá, para deixala reducida a unha mera formalidade, cedendo aos «técnicos políticos» a toma de decisións que salvagarden os intereses oligárquicos. Isto supón a redución da esfera política á esfera económica para garantir o control social total desde esta última.

A pesar das interesantes contribucións ao tema que realizan os defensores dos modelos de democracia participativa e deliberativa, o intento de concretar os mesmos acaba desembocando en contradicións, ó seguir dándolle unha sibilina prioridade á liberdade e a autonomía individual sobre a colectiva, como se representaran dous niveis diferentes de calidade democrática polos que optar. Que o diálogo con outros seres humanos libres e autónomos permitirá acadar acordos aceptables para todos sen concretar a superación da eiva máis importante que impide a autonomía do individuo e imposibilita a convivencia, o déficit social e moral das sociedades clasistas, resulta tan incongruente que dificilmente se pode falar con propiedade, non só de democracia, senón de racionalidade. Porque a racionalidade esixe universalidade e non cabe entender a autonomía do individuo senón como a realización libre e autónoma de todos, pero esta pasa pola consecución previa xeneralizada de principios sociopolíticos e morais básicos, como igualdade real e xustiza, fóra dos cales falar de vida digna, autonomía e democracia é unha quimera.

Agora ben, o ser humano ten un compoñente non racional nada desprezable a ter en conta porque pode contribuír xenerosamente a potenciar esa a vía racional apuntada á que ten que aspirar o ser humano aínda que, con frecuencia, sexa especialmente remiso a seguila no espazo político.

Polo tanto, a utopía realizable esixe, ademais da que supón a organización da convivencia baixo os criterios de racionalidade socio- moral citados, outra revolución complementaria, a emocional e afectiva, que a propicie. Probablemente sexa esta revolución a única que pode producir o efecto devecido, evitando calquera tentación de barbarie destinada a cortar de raíz a tendencia á igualdade, á xustiza social e á participación colectiva directa na toma de decisións moralmente desexables para a humanidade, polas que necesariamente terá que pasar o exercicio práctico da democracia que sexa fiel a esencia que a constitúe.

As achegas das investigacións en neurociencia das últimas décadas poñen de manifesto a imperiosa necesidade de tomar en consideración a decisiva incidencia da empatía, nos seus aspectos cognitivos e afectivos, e de certas emocións, no pensamento e na práctica moral e política. Comprender, compartir e querer aliviar a situación de sufrimento dos outros é unha manifestación desa intelixencia emocional especificamente humana, pero que necesita activarse para desenvolver un pensamento e unha acción pro social, fundamental para superar ese estado de inxustiza crónica que padece boa parte da poboación mundial, incluso baixo sistemas que se autodenominan, con intencionada falta de obxectividade, democráticos.

Á luz de certos descubrimentos, Singer, neurocientífica especializada na relación entre as nosas bases emocionais e a conduta social, coa súa proposta alternativa da «economía protectora», onde a cooperación substitúa á competición do actual modelo dominante, parece abrir unha pequena porta ao optimismo, dado que a comprensión da potencialidade moral, social e política das proxeccións superiores da empatía, unida a un consenso en educación para potenciala, convertería en realidade a utopía actual dunha república universal e, como resultado do desenvolvemento da condición racional e emocional dos humanos, realmente democrática.

Publicado no Progreso o 11-10-2014

Libres e responsables

Mar Carballo Cela

Educar significa formar a individuos libres para que, no exercicio da súa liberdade, actúen de maneira responsable. Ser libres implica ter unha vontade forte. Non se trata, pois, de facer o que nos dea a gana en cada momento, senón de, entre outras cousas, aprender a controlar moitos impulsos que, de non facelo, nos poden acabar escravizando ou danando o noso entorno familiar e social e, por tanto, tamén a nós mesmos ( é o que chamamos autodominio). E para aprender a ser libres, a ter o control sobre as nosas vidas, debemos progresivamente ir tomando decisións, equivocarnos e comprobar as consecuencias, asumir os nosos erros e reconducirnos, ou experimentar a satisfacción dos nosos éxitos. Estamos a falar da liberdade da nosa vontade, esa sen a cal nunca se nos podería atribuir responsabilidade ningunha.

Preocúpame a tendencia actual dos centros educativos de implantar sistemas de control e vixilancia cada vez máis excesivos ata idades moi avanzadas. Hai colexios en Inglaterra que teñen instaladas ata 20 cámaras, aseos incluídos. Aquí non chegamos, de momento, a eses extremos; pero si hai un interese crecente por impoñer desde as institucións educativas medidas cada vez máis controladoras: nos institutos de ensino secundario, empezouse por establecer gardas do profesorado nos corredores e no patio no tempo de lecer impedindo a saída do alumnado do centro, recentemente incluíronse tamén gardas  para ir recibilos ós autobuses escolares e para devolvelos a eles na saída (estou falando de prácticas que deben manterse ata os 16 anos!); e o último consiste en programas informáticos para alertar ós pais das faltas de asistencia ou do comportamento e realización das tarefas na aula en tempo real (aquí vai incluído tamén o bacharelato: ata os 18 anos!)… É posible aprender a ser libres e responsables nestas condicións?

A este respecto, quixera lembrarlles ós artífices de tales medidas que Jeremy Bentham deseñou o seu “panóptico” para centros penitenciarios, ou sexa, para persoas coas que a educación fracasara previamente. Debemos supoñer, pois, que as institucións correspondentes pretenden que os centros de ensino asuman a catástrofe social no tocante á educación, e apliquen como norma xeral algo que, en calquera caso, debería ser unha medida excepcional. Non nos queixemos logo de ter unha xuventude infantilizada ata os 40 e incapaz de desenvolver unha vida autónoma con sensatez. Precisamente da falta de autonomía do alumnado se lamentan xa os profesores universitarios, que se sorprenden ante a súa dificultade para manexarse sen pautas concretas e reiteradas. Estamos no camiño correcto?

Por outra banda, aumentando o control, non imos solucionar os erros educativos. Teremos que abordar con seriedade a raíz do problema e, antes ou despois, verémonos obrigados a pensar nos motivos que están provocando a grave dificultade que teñen moitos rapaces e rapazas para respectar a autoridade educativa de pais e profesores. A mala educación da xuventude non é máis que un síntoma da mala educación dos adultos ou da súa incapacidade ou preguiza á hora de transmitila, en caso de tela.

No pasado era a presenza do ollo de Deus e o medo a consecuencias desproporcionadas, e agora cambiamos iso por unha relaxación na esixencia do que debe ser unha boa conduta pretendendo compensalo cun teleobxectivo na caluga. E aquí está a clave, nesa neglixencia cos comportamentos irrespectuosos desde os primeiros anos da infancia ata a adolescencia, que non se corrixen por temor a ser demasiado esixente ou retrógrado en prol dunha liberdade individual moi mal entendida, porque a miudo se perde de vista que dita liberdade ha de ser pensada sempre dentro do marco da covivencia social. E así nos atopamos despois con aulas cheas de individuos escravos da súa “gana”, incapaces de practicar o respecto cara ós demais e de adaptarse ó funcionamento do grupo, tendo que asumir esta situación como normal.

Creo, ademais, que estas novas técnicas de control, aparte de equivocadas, degradan tanto a dignidade do alumnado como a do profesorado. A do alumnado porque, xeralizando este tipo de estratexias, estase privando a moitos rapaces e rapazas do dereito a medrar e a educarse nun clima de confianza e a ser tratados como suxeitos conscientes e non como obxectos; e a do profesorado porque se pensa neles máis como controladores que como docentes. Un centro educativo non é unha industria de producción en cadea e ese ambiente de control obsesivo resulta deshumanizador.

Pero a política de “parcheo” e a pouca seriedade coa que se tratan os temas educativos xa ven sendo o habitual nos tempos que corren… normas improvisadas en atención a intereses que nada teñen que ver co labor docente e solucións que pouco se corresponden coa natureza dos problemas.

Publicado no Progreso o 27-9-2014