Xornada de reflexión (democrática)

José Domingo de Prada

Lerán vostedes estas liñas na xornada de reflexión dunhas novas eleccións. Quizais se pregunten se deben acudir a votar, ou se deben repetir o voto das últimas eleccións ou cambialo. Nos medios de comunicación reitéranse cunha insistencia desmedida mensaxes referentes ao tedio democrático (volver a votar, todo vai seguir igual, son gastos innecesarios para o estado, ninguén vai amañar isto....). Non cansen. Non cedan ante a desinformación nin ante intereses, digámolo claramente, antidemocráticos. Voten, e cando voten, irremediablemente terán que facelo tomando a súa decisión con informacións limitadas e imperfectas. Non temos máis. É certo que isto pode producir certo desacougo nos suxeitos ao careceren da seguridade de cal vai ser a consecuencia futura da súa decisión, pero o voto é unha aposta de futuro, de esperanza e de construción de realidade.

A pesar de que sexan imperfectas, máis aínda, representativas, oligárquicas, sectoriais, intrigantes —e a isto engádanlle todos os defectos que se lles ocorran—, a democracia segue a ser a mellor forma de goberno da que dispoñemos e tamén a máis feble e a que require de maiores coidados. Se temos esta visión negativa dela é porque seguimos sendo platónicos, porque aínda cremos en mundos e gobernos perfectos e porque herdamos ese recendo aristocrático e antidemocrático que destilan os escritos de Platón.

A democracia, tal como a entendíamos ata hoxe, non é máis que a toma de decisións e acordos aceptables por unha comunidade, a construción de consensos en discusións libres e reais e estes, tendo en conta a argumentación de Habermas, teñen que levarse a cabo por persoas libres, reais e vivas. O problema é que hai indicios que mostran que isto está a cambiar moi rapidamente e que, desde o que se está a denominar principio do realismo posmoderno, rexéitase calquera acordo ou decisión na que nós non participaramos. Pénsese a este respecto na lexislación negativa —literalmente eliminar normas, acordos ou consensos elaborados por alguén anterior— que se está a producir en moitos estados, no noso tamén, o que propicia moitas veces o desánimo e potencia a non participación.

Así, o gran inimigo da democracia somos nós mesmos, a apatía dos cidadáns ou se prefiren utilizar termos máis actuais o pasotismo político ou a abstención. Votar é un acto simbólico que constrúe realidade, e ademais, unha realidade moi concreta que non existe se este acto non se realiza. Delegar o proceso participativo significa literalmente ceder dereitos propios e sucumbir á aristocracia (por usar termos vellos), á ditadura, sexa esta do poder económico, institucional ou do coñecemento. Polo tanto, débese votar, e ademais, débese votar a aqueles partidos ou representantes políticos que manteñan o seu compromiso coa defensa e potenciación da democracia.

Hai que estar alerta ante as demagoxias que, como na época clásica, intentan conducirnos por direccións interesadas sen que nos decatemos. A demagoxia, que como sabemos, non é un invento moderno, senón dos sofistas que, en política, defenden a condución do pobo e ensinan erística (ou a arte de persuadir), a cal evidentemente deixa de lado a verdade, concepto fundamental para o mundo grego ata ese momento. Xa saben vostedes como hoxe, técnicas publicitarias, asesores, especialistas e expertos de todo tipo promoven esta demagoxia e aconsellan aos políticos como persuadirnos para que votemos as súas respectivas opcións. Analicen con coidadoso raciocinio todos estes elementos e voten en función do seu proxecto de futuro e da súa propia vontade, non da dos outros. Boa elección.

Publicado no Progreso o 9-11-2019

Demagóxico incremento da violencia

Xosé Ramón Cando Vázquez

A correlación entre o incremento de violencia e a redución do benestar económico e social acompañado da frustración ocasionada pola diminución das expectativas de éxito na consecución de recursos felicitantes, é un fenómeno constatado en todo tempo e lugar, abondosamente retratado na literatura e, en xeral, nas artes. Comentaba un amigo meu, na derradeira década do XX, que paseando polas zonas de vivendas unifamiliares de Nova Inglaterra decatouse de que ninguén pechaba con chave cando saía da casa, non se consideraba preciso porque, mais alá doutras consideracións, era unha xeografía do benestar. Igualmente, mencionaba que se tiñas interese en visitar as zonas empobrecidas da cidade de Boston, debías abandonar o taxi no lindeiro das mesmas porque ningún taxista se arriscaba a circular por elas.

A desigualdade está na orixe de boa parte da violencia a que están sometidas as sociedades humanas. Non é a pobreza “per se” de todos os membros a que fundamenta a violencia, porén se dita pobreza afecta a unha parte ou aínda mais, se é consecuencia dun proceso de depauperización, no que hai individuos  que perden a condición (en perspectiva actual) de “suxeitos con recursos para o consumo” as probabilidades de actos violentos hanse incrementar. Estariamos ante manifestacións de “violencia directa” fronte á percepción (mais ou menos subxectiva) de sofrer o que os estudosos de Educación para a Paz  entenden como a súa contraria (conforme a Heráclito) “violencia estrutural”. Ou sexa, que se hai gromos de violencia nas nosas cidades o incremento de forza pública, ou o endurecemento das  condenas pode ser útil pero non vai resolver o problema, simplemente entrariamos nunha carreira delincuencia/represión cuxo remate preséntase no infinito (ou no cero, mais probablemente).

Historicamente, en casos semellantes, empregáronse alternativas consistentes en converter esa violencia que actúa como forza cega tráxica no seo das sociedades en ferramenta poderosa ao servizo dalgún obxectivo que pode ser interior ou exterior. Fai uns centos de anos, cando a situación estaba a piques de rebentar, dirixíase a atención cara a xudería, tiña lugar unha masacre e producíase unha especie de catarse. Tamén foi, historicamente, habitual, buscar un enfrontamento con outro principado para dar saída a esa forza tráxica ou, na época colonial, desviala cara outros territorios. Outramente, téñense dado circunstancias nas que esa forza conectada con ideas de carácter, mais ou menos emancipador, ten producido importantes revolucións que cambiaron transcurso da Historia.

Na actualidade os guetos xudeus non existen pero segue a darse violencia de carácter étnico e, entre nos, resulta preocupante a propaganda contra as persoas estranxeiras pobres que ten cada vez mais acollida, mesmo, entre persoas tradicionalmente críticas co modelo económico/social. O enfrontamento entre estados non parece unha saída viable no noso contexto polo que, mais alá da excitación do nacionalismo excluínte dentro do propio país, semella non ter moito futuro. Por outra banda xa non quedan imperios coloniais nin é posible a Conquista do Oeste, polo que esta alternativa tampouco non parece que poida actualizarse. Canto á revolución dos mais desfavorecidos, non se albisca nin conciencia de clase nin proxecto ideolóxico practicable, sobretodo despois do descrédito non que está afundida a  Revolución de Outubro. Neste senso, xa se ocupa o “monstro amable” de xerar ideoloxías diversas que manteñen disperso ao persoal porque como explica Chomsky: “Os individuos teñen que estar atomizados, segregados e sós, non pode ser que pretendan organizarse porque neste caso poderían converterse en algo máis que en simples espectadores pasivos”.

Lémbrese, unha vez mais o proceso histórico de perda de dereitos que tivo lugar a partir do século V, a entrega da liberdade a quen se constituíría en señor feudal, nun contexto amedrentador no que quedou suprimida a “pax romana”. Klein ten descrito a reconstrución, fraccionada en guetos, da cidade de Nova Orleáns, despois do ciclón Katrina, na que a cidadanía economicamente mais favorecida contrata a administración da súa nova sociedade urbana a empresas privadas que a fornecen de todos os servizos, incluído o de vixilancia e seguridade. Para decatarse da viabilidade desta privatización do uso da forza, hai que ser conscientes da existencia, ademais, de poderosos exércitos mercenarios que poden chegar, nalgún caso, a vinte mil efectivos. Que pode pasar en caso dunha percepción acusada e masiva de inseguridade? Podería regresar algún xeito de feudalismo no que as persoas sen moitos recursos se entreguen, de balde, a outras ás que confiar a súa seguridade?

Despois deste breve percorrido por algunhas das condicións de posibilidade da violencia e as súas alternativas, procede dicir que as reflexións anteriores teñen mais a ver cun hipotético futuro non desexable e que estamos a tempo de evitar, que cun presente que na nosa contorna non resulta ameazador, agás para quen, demagoxicamente, pretenda obter rédito económico e/ou político.

Publicado no Progreso o 21-9-2019

Ás voltas co traballo

José Domingo de Prada

No inicio dun novo curso non sobra unha mínima reflexión sobre o traballo, máxime entre nós, acostumados como estamos a recorrer ás ideas xeniais, inspiracións divinas, cando non ás meras ocorrencias do momento.

É un tópico nas clases de filosofía explicar como o termo traballo deriva etimoloxicamente do latín ‘tripalum’ que designaba un elemento de tortura composto por tres paos nos que ataban ao reo que querían castigar. Hai que matizar que o ‘tripalum’ non se aplicaba á aristocracia, senón preferentemente a escravos.

Así, o traballo porta un sentido negativo nas culturas clásicas onde o individuo libre, o aristócrata, non traballa e dedica o seu ocio á contemplación teórica, á comprensión da realidade e á participación nos asuntos públicos, nomeadamente dirixir o estado.

Á concepción clásica superpúxoselle despois a xudeo-cristiá que contempla o traballo como unha forma máis do castigo divino a Adán e Eva por desobedecer as súas leis. Isto propicia entre nós a concepción pexorativa do traballo que adoita escoitarse, e non só nos centros escolares.

O cambio de valoración chegou da man da modernidade, anticipada, en parte, polo protestantismo, como posteriormente analizará Max Weber no seu estudo sobre as relacións entre a ética protestante e o capitalismo, no que incide no novo papel que adquire o traballo como a forma para incrementar a riqueza particular e incluso para maximizar a obtención da mesma. Destaca Weber que esta situación non é allea á consideración do enriquecemento persoal como un sinal da predestinación á salvación eterna. Evidentemente isto non forma parte do catolicismo.

Pero os grandes expoñentes do cambio teórico do modelo conceptual do traballo van ser dous autores que defenden intereses antagónicos. Por un lado, John Locke que iniciará o liberalismo económico e, por outro, Karl Marx impulsor do pensamento comunista.

Locke proclamará a existencia dun dereito natural a apropiarnos da riqueza que atopemos na natureza e este dereito fundaméntase no traballo. Cada quen poderá dispor libremente de tanta riqueza como o seu traballo lle permita acumular, aínda que el poña como límite que deberá deixar riqueza bastante para que tamén outros poidan apropiarse suficientemente dela. Á vez, refírese ao traballo do individuo, non a apropiarse da riqueza que produce o traballo doutros individuos, pero estes foron os matices da teoría orixinaria que despois esqueceu o posterior desenvolvemento do liberalismo ou máis tarde do capitalismo.

A partir desta evolución do termo, o pensamento de Marx tivo que enfrontarse á acumulación excesiva de riqueza en poucas mans, o que deixaba á maioría dos individuos sen acceso posible a ela. Redefiniu o concepto de traballo transformándoo no eixo da natureza humana. Somos, fundamentalmente, seres traballadores. Esa é a nosa principal característica, a capacidade de traballar, é dicir, de resolver de forma planificada as nosas necesidades, de transformar a natureza para satisfacer esas necesidades. Temos aquí unha tarefa irredutible para o ser humano, pois somos seres naturais e, como tales, non podemos prescindir de dar satisfacción a tales necesidades se queremos manter a nosa existencia.

O problema, para Marx, é como o traballo acaba perverténdose e en vez de completar a realización humana termina escravizándonos. A culpa desta situación está na evolución dos modos de produción, xa que o traballo non é un feito illado, senón que depende dunhas determinadas relacións sociais que son as que estruturan como se realiza en cada momento histórico e en cada sociedade particular. Denuncia que as sociedades capitalistas organizan o traballo en función da acumulación de beneficios por parte da clase burguesa e a explotación da clase proletaria, o que fai que o traballo volva a percibirse novamente como escravitude, co paradoxo engadido que só nos sentimos humanos cando realizamos actividades puramente animais.

En 1930 John Maynard Keynes, un economista liberal de amplo prestixio e influenza, nun xogo de análise do futuro conclúe que á volta duns cen anos (estamos a punto de cumprilos) non será necesario traballar alén de tres horas diarias para compensar as necesidades da natureza humana. O resto do tempo só cabe dedicalo a buscar un sentido á propia vida, quizais máis como facía a antiga aristocracia que como fan as modernas clases adiñeiradas presas dun luxo e un ocio compulsivos.

Entre medias, nós seguimos atrapados polo vello concepto de traballo como obriga ou como castigo, sen ser capaces de entendelo como autoafirmación, nin como realización, nin como mera satisfacción das necesidades. Tampouco conseguimos  entendelo como liberación, nin como salvación e seguimos “fuxindo del como da peste” (Marx) e pretendendo ocupar o seu lugar coa improvisación e a folganza.

Publicado no Progreso o 14-9-2019