Ás voltas co traballo

José Domingo de Prada

No inicio dun novo curso non sobra unha mínima reflexión sobre o traballo, máxime entre nós, acostumados como estamos a recorrer ás ideas xeniais, inspiracións divinas, cando non ás meras ocorrencias do momento.

É un tópico nas clases de filosofía explicar como o termo traballo deriva etimoloxicamente do latín ‘tripalum’ que designaba un elemento de tortura composto por tres paos nos que ataban ao reo que querían castigar. Hai que matizar que o ‘tripalum’ non se aplicaba á aristocracia, senón preferentemente a escravos.

Así, o traballo porta un sentido negativo nas culturas clásicas onde o individuo libre, o aristócrata, non traballa e dedica o seu ocio á contemplación teórica, á comprensión da realidade e á participación nos asuntos públicos, nomeadamente dirixir o estado.

Á concepción clásica superpúxoselle despois a xudeo-cristiá que contempla o traballo como unha forma máis do castigo divino a Adán e Eva por desobedecer as súas leis. Isto propicia entre nós a concepción pexorativa do traballo que adoita escoitarse, e non só nos centros escolares.

O cambio de valoración chegou da man da modernidade, anticipada, en parte, polo protestantismo, como posteriormente analizará Max Weber no seu estudo sobre as relacións entre a ética protestante e o capitalismo, no que incide no novo papel que adquire o traballo como a forma para incrementar a riqueza particular e incluso para maximizar a obtención da mesma. Destaca Weber que esta situación non é allea á consideración do enriquecemento persoal como un sinal da predestinación á salvación eterna. Evidentemente isto non forma parte do catolicismo.

Pero os grandes expoñentes do cambio teórico do modelo conceptual do traballo van ser dous autores que defenden intereses antagónicos. Por un lado, John Locke que iniciará o liberalismo económico e, por outro, Karl Marx impulsor do pensamento comunista.

Locke proclamará a existencia dun dereito natural a apropiarnos da riqueza que atopemos na natureza e este dereito fundaméntase no traballo. Cada quen poderá dispor libremente de tanta riqueza como o seu traballo lle permita acumular, aínda que el poña como límite que deberá deixar riqueza bastante para que tamén outros poidan apropiarse suficientemente dela. Á vez, refírese ao traballo do individuo, non a apropiarse da riqueza que produce o traballo doutros individuos, pero estes foron os matices da teoría orixinaria que despois esqueceu o posterior desenvolvemento do liberalismo ou máis tarde do capitalismo.

A partir desta evolución do termo, o pensamento de Marx tivo que enfrontarse á acumulación excesiva de riqueza en poucas mans, o que deixaba á maioría dos individuos sen acceso posible a ela. Redefiniu o concepto de traballo transformándoo no eixo da natureza humana. Somos, fundamentalmente, seres traballadores. Esa é a nosa principal característica, a capacidade de traballar, é dicir, de resolver de forma planificada as nosas necesidades, de transformar a natureza para satisfacer esas necesidades. Temos aquí unha tarefa irredutible para o ser humano, pois somos seres naturais e, como tales, non podemos prescindir de dar satisfacción a tales necesidades se queremos manter a nosa existencia.

O problema, para Marx, é como o traballo acaba perverténdose e en vez de completar a realización humana termina escravizándonos. A culpa desta situación está na evolución dos modos de produción, xa que o traballo non é un feito illado, senón que depende dunhas determinadas relacións sociais que son as que estruturan como se realiza en cada momento histórico e en cada sociedade particular. Denuncia que as sociedades capitalistas organizan o traballo en función da acumulación de beneficios por parte da clase burguesa e a explotación da clase proletaria, o que fai que o traballo volva a percibirse novamente como escravitude, co paradoxo engadido que só nos sentimos humanos cando realizamos actividades puramente animais.

En 1930 John Maynard Keynes, un economista liberal de amplo prestixio e influenza, nun xogo de análise do futuro conclúe que á volta duns cen anos (estamos a punto de cumprilos) non será necesario traballar alén de tres horas diarias para compensar as necesidades da natureza humana. O resto do tempo só cabe dedicalo a buscar un sentido á propia vida, quizais máis como facía a antiga aristocracia que como fan as modernas clases adiñeiradas presas dun luxo e un ocio compulsivos.

Entre medias, nós seguimos atrapados polo vello concepto de traballo como obriga ou como castigo, sen ser capaces de entendelo como autoafirmación, nin como realización, nin como mera satisfacción das necesidades. Tampouco conseguimos  entendelo como liberación, nin como salvación e seguimos “fuxindo del como da peste” (Marx) e pretendendo ocupar o seu lugar coa improvisación e a folganza.

Publicado no Progreso o 14-9-2019

A ciencia tamén ten xénero

Mar Carballo Cela

Dicía Susan Sontag en “Estilos radicais” que hai formas de pensar que non coñecemos aínda, e que non hai nada máis importante e precioso que ese coñecemento, pois o simple feito de descubrir que podemos pensar o mundo desde unha perspectiva diferente esperta en nós unha inquietude que non se pode aplacar.

As categorías coas que nos referimos hoxe á realidade quedarán anticuadas irremediablemente como quedaron as de séculos atrás. E así sucede tamén co concepto que nos define como especie, porque o que entendemos por “ser humano” non é neutral. A súa construción foi elaborada por mentes masculinas a partir do modelo masculino, e esta construción do “humano” déixase sentir especialmente no coñecemento que temos por máis rigoroso e obxectivo: a ciencia.

As consideracións científicas sobre as mulleres como seres inferiores teñen unha longa historia. Desde as primeiras miradas filosóficas de Aristóteles, pasando polas afirmacións médicas de Galeno, ata os abundantes estudos fisiolóxicos e psiquiátricos dos séculos XIX e XX.

Pero na actualidade, os estudos científicos tampouco se libran do nesgo de xénero, tendendo -entre outros aspectos- a esaxerar as diferenzas entre os sexos ou, noutros casos, a minimizalas e mesmo ignoralas, tendencia que tamén podería aplicarse ás investigacións sobre clase social, raza/etnia, idade, etc. Así o sinalan S. García Dauder e Eulalia Pérez Sedeño na súa obra “Las “mentiras” científicas sobre las mujeres” (2017), onde ofrecen interesantes exemplos de como se concretan estas visións nesgadas derivadas da histórica definición da muller como a “outra”, como a desviación do patrón hexemónico masculino.

Con respecto a esaxerar as diferenzas séguese recorrendo a teorías esencialistas (sen ter en conta o factor educacional) que distinguen entre capacidades cerebrais masculinas e femininas, como as de Simon Baron-Cohen (2003) ou Louann Brizendine (2010) en pleno século XXI.

Outro exemplo sería o feito de centrar a saúde das mulleres na súa saúde sexual e reprodutiva, desatendendo enfermidades comúns a ambos sexos, ou inventar trastornos ou síndromes específicos relacionados tamén coa súa sexualidade (síndrome premenstrual ou depresión posparto) continuando, en boa medida, coa consideración das mulleres como seres máis inestables emocionalmente a diferenza dos homes, máis racionais e equilibrados. Xa Betty Friedan na súa emblemática obra “A mística da feminidade” (1963) puxera o acento no que chamou “o mal que non ten nome” para referirse a malestares emocionais das mulleres produto da opresión de xénero convertidos en trastornos psiquiátricos e tratados con psicofármacos. A historia da patoloxización de situacións de inxustiza social é moi extensa… Mulleres que se rebelaban ó seu destino que acababan en centros psiquiátricos con diagnósticos como manía persecutoria, histeria, etc.

O feito de esaxerar as diferenzas introduce tamén “dobres estándares” en saúde, que levan a tratar unha mesma situación de forma diferente en función do sexo cando non existe xustificación para facelo, como é o caso de non atender por igual as queixas femininas que as masculinas, buscando máis a miúdo nas mulleres causas psicosomáticas e prescribíndolles un maior número de psicofármacos ante iguais síntomas que nos varóns.

Igualmente podemos atopar consecuencias no feito de ignorar ou minimizar as diferenzas, xa que se adoita establecer como modelo o corpo dos varóns en enfermidades que non sempre presentan os mesmos síntomas nin prognósticos, como é o caso dos infartos. Asumir medidas de referencia masculinas como universais, ou non incluír mulleres nos ensaios clínicos obviando as posibles respostas diferenciais a determinados fármacos, son distorsións frecuentes, como tamén o son os intereses que deciden as prioridades nos temas de investigación.

É por isto que debemos tomar conciencia de que as prácticas científicas non están libres de valores e que forman parte (consciente ou inconscientemente) das estruturas de poder dunha sociedade determinada; porque é precisamente esta perspectiva de análise desde os grupos marxinais a que máis enriquece o coñecemento, deixando ó descuberto as debilidades do que tomamos por evidente e axudándonos a facer mellor ciencia.

Publicado no Progreso o 10-8-2019

Bioética / Ética económica

Xosé Ramón Cando Vázquez

A semana anterior coñecemos dúas novas que, sen ter que ver coa formación de goberno nin coa serpe futbolística estival, merecen ser tidas en consideración. Por unha banda, parece ser que os mozos e as mozas que gozan de emprego reciben retribucións inferiores ás de fai dez anos e pola outra, que os  prezos das vivendas de aluguer se incrementaron, notablemente, no último ano. Polos mesmos días manifestou a ministra de Economía que a situación económica é óptima na liña dunha evolución positiva á que temos a fortuna de asistir. Despois disto, mesmo poderiamos poñernos metafísicos e reflexionar sobre da “esencia do real” pero, probablemente, non sería do interese de lectores e lectoras así que non o faremos.

Os documentos atopados e a ficción ao respecto fixéronnos partícipes, fai unhas cantas décadas, do coñecemento das investigacións médicas que tiveron lugar nos campos de concentración habilitados polo goberno de Alemaña no período no que o NSDAP, despois de gañar as eleccións, monopolizou o poder ata o fin da II Guerra Mundial. En ditas investigacións utilizáronse  presos e  presas dos campos como animais de laboratorio sen ter en consideración o dano físico e psicolóxico causado. Neste contexto, hai que salientar os obxectivos racistas do doutor Mengele  dirixidos  á creación dunha fantástica raza aria e aos que, parece ser, non era allea a idea de acadar o manexo da tecnoloxía xenética da clonación. Ben sabido é que ditos proxectos non tiveron éxito e que os avances foron escasos, particularmente se se comparan cos recursos empregados e a total ausencia de límites morais na que se desenvolveron.

Independientemente do seu fracaso no eido xenético, as mencionadas investigacións tiveron unha importante repercusión positiva en canto que estimularon a reflexión moral sobre o uso de tecnoloxías biolóxico/médicas e a súa relación coa dignidade humana. A aparición da Bioética supuxo un esforzo considerable para establecer sinais que permitan orientar a práctica médica nun contexto selvático no que a única guía era a catadura moral das persoas exercentes. A creación de instancias de reflexión e foros de diálogo, no marco bioético, deu lugar a importantes consensos como o xerado arredor do Informe Belmont (1978) nas últimas décadas do XX e que estaría na orixe, por exemplo, do “consentimento informado” da persoa que se somete a un tratamento médico. Igualmente, ditos consensos  permitiron a implantación de comités de ética en institucións sanitarias ou a lexislación que prohibe a clonación humana, por mencionar só algúns acordos relevantes.

Parece que a reflexión bioética que goza de respaldo académico pero tamén institucional (en certa medida) veu ocupar un espazo que o desenvolvemento da humanidade precisaba en canto que permite regular un dos aspectos percibidos como mais sensibles dos que compoñen a nosa existencia e que se considera non debe quedar, exclusivamente, en mans dos seus actores. Por que non  sucede algo semellante no ámbito económico? Por que a reflexión sobre os compoñentes éticos da libre economía de mercado non debe ser obxecto de análise compartida e expresada nos foros correspondentes? Por que non se poden acadar consensos sobre aspectos da economía dos que depende a saúde e a dignidade humanas? Por que a escasa lexislación que existe neste sentido debe ser modificada en detrimento dos mencionados valores de saúde e dignidade (artigo 135 da Constitución)? Sería posible a creación de comités de ética nas institucións económicas a semellanza dos existentes nos hospitais?

Estes interrogantes non deixarán de ser considerados “naïf” por algunhas das persoas que teñan a ben lelos, sen embargo a súa consistencia, obxectivamente, transcende a súa aparente inxenuidade para inserirse de cheo no cerne da nosa vida (toda vida humana é sempre economía). A maior parte de nos aceptamos o mito da “man invisible que dirixe a chamada libre economía de mercado con resultados satisfactorios para todos os actores que non sexan vagos ou estúpidos”, ou sexa, así como nos preocupamos de establecer límites para as persoas que se ocupan da nosa saúde, non se nos ocorre facer o mesmo coas persoas e institucións que teñen nas súas mans o noso destino individual (atopar un espazo cuberto e habitable que poida pagar) ou colectivo (a superación da “capacidade de carga” do planeta) na medida na que ambos poidan diferenciarse.

Os nosos devanceiros pregaban a Deus para que os librase da fame, de doenzas e de catástrofes naturais pero tamén lle pregaban para que os librase das guerras, no entendemento de que estas teñen a mesma orixe, allea aos mortais, que aquelas. Nos podemos continuar a tradición, idolatrar o sistema económico que temos e aceptar as súas eivas como produto da fatalidade ou ver que podemos facer para domesticalo, rescatándoo do territorio imponderable do mito.

Publicado no Progreso o 27-7-2019