El himno de la discordia

Carlos R. Sabariz

El pasado fin de semana se disputó la final de la Copa del Rey de fútbol entre un equipo vasco y uno catalán y, una vez más, gran parte de las aficiones le dedicaron una sonora pitada al himno español ante el semblante estoico y circunspecto de Felipe VI. Aunque esto se ha convertido casi en una tradición que no debiera sorprender a nadie, los elementos más reaccionarios del país aprovecharon la ocasión para lanzar sus improperios. Al poco de empezar el partido, el eurodiputado del PP Carlos Iturgaiz, haciendo alarde de una profunda capacidad reflexiva, soltó en Twitter: "Yo también quiero ejercer mi libertad de expresión para decir que todos los que han pitado el himno de España son unos hijos de puta". Es natural que el asunto dé mucho de qué hablar, puesto que los símbolos representan ideas y valores, pero otra cosa es llevarlo al plano de los instintos primarios.

En lugar de echar más leña al fuego, sería mucho más saludable (y propicio para una posible reconciliación) hacerse una serie de preguntas: ¿Por qué pitan el himno en el que supuestamente debieran reconocerse? ¿Qué ideas y valores representa esta pieza musical? ¿Se encuentran todos los españoles en condiciones de identificarse con este símbolo?

Por mucho que algunos se empeñen en imponer una visión unívoca y reduccionista, la realidad de este país está formada por una pluralidad de culturas que no siempre han pujado en términos de iguales. La mayoría de los países europeos adoptaron su himno nacional en la época del romanticismo y los nacionalismos, en el momento en que los pueblos alcanzaron una cierta soberanía y se liberaron del clima opresivo del Antiguo Régimen (la Marseillaise, el Canto degli Italiani, o hasta cierto punto, nuestro bellísimo Fogar de Breogán). Por su parte, el himno nacional español, la Marcha Real, proviene de la antigua Marcha de Granaderos, el toque militar que ese grupo de infantería interpretaba para rendir honores al Rey allá por el siglo XVIII. Como es obvio, no está capacitado para contar algún gran acontecimiento liberador con el que la gente pudiera identificarse, y eso que hubo varios intentos por ponerle letra (el general Prim en 1870 o el Comité Olímpico Español en 2007), todos infructosos. En cualquier caso, una marcha militar no requiere letra alguna (buscarle una no deja de ser un artificio). Cabe recordar que las funciones de la Marcha de Granaderos eran honrar al Santísimo Sacramento, al Rey, a los capitanes generales en ausencia de este, y al general del ejército en campaña; acompañar los desfiles de la tropa; y saludar a las banderas. Durante décadas, la Marcha Real compitió con el Himno de Riego por ser el himno oficioso. El Himno de Riego estaba inspirado en el pronunciamiento de este general en Las Cabezas de San Juan y la reinstauración de la Constitución liberal de 1812, gozó de ese estatus durante el trienio liberal, la Primera República y la Segunda República. La historia es bien conocida: los reyes borbones y el generalísimo se encargaron de decantar la contienda, en la Constitución del 78 no quisieron (o no se atrevieron) a remover el litigio.

¿Puede una marcha militar representar la pluralidad identitaria de un país que pretende ser democrático? El asunto está complicado, y más aún cuando se ningunea la memoria histórica, no se dialoga y los agentes enfrentados se enrocan en sus dogmas.

Publicado no Progreso o 3-6-2017

Existe, aínda, o "ser galego"?

Xosé Ramón Cando Vázquez

Falaban os filósofos lucenses Ramón Piñeiro e Celestino Fernández de la Vega do que consideraban o ser galego, situando o espírito de dito ser en tres ámbitos: a saudade, o sentimento da paisaxe e o humorismo. É ben sabido que Celestino desenvolve con amplitude e suficiencia este último aspecto en O segredo do humor pero a pregunta pola existencia dun humor, singular, atribuíble ao ser galego foi tamén formulada a estudosos alleos ao noso país. Neste senso, pódese facer mención a John Rutherfod, hispanista británico da Universidade de Oxford quen, como se recolle en El País do 22 de maio de 2009, ante a pregunta sobre a posible semellanza entre o humor galego e o humor inglés, nega dita semellanza afirmando, en cambio, que si se pode atopar co humor doutros "pobos historicamente sometidos como o irlandés e o xudeu", podéndose tirar a conclusión de que a retranca, como expresión do humor galego, sería a ferramenta defensiva propia dun "pobo historicamente sometido" como nos define Rutherford.

Cando Ramón e Celestino matinaban no ser galego, Galicia era un país eminentemente rural e vilego do que, por certo, procedían ambos. O mundo do que están a falar era a Galicia da posguerra na que as aldeas, non as vilas, carecían de luz eléctrica, e en xeral de toda comunicación co exterior, agás os días de feira e de mercado que facilitaban os contactos e mesmo permitían que algún veciño curioso mercase o xornal da provincia que, despois de ser obxecto de lectura longo tempo, servía para facer tapetes con bordos recortados que decorarían as lacenas. Esa sociedade conservaba boa parte da bagaxe cultural que viñera sendo transmitida no seo das propias aldeas e as vilas e nela non debía resultar difícil atopar as características das que falan os nosos filósofos, acentuadas se cabe, no caso da retranca, por aquela ditadura opresora e cruel.

Seguen a ser válidas as ferramentas de Ramón e Celestino para poder falar do "ser galego" na actualidade?

Vexamos:

a) Sentimento da paisaxe: Os mozos e mozas naquel contexto pasaban moitas horas labrando as terras ou gardando as vacas. Hoxe os mozos e as mozas de dezaseis e dezaoito anos , maioritariamente urbanos/as, van pola rúa mirando os seus móbiles e conversando con outras persoas distantes. Mesmo se practican actividades ao aire libre como o ciclismo levan cascos con teléfono incorporado que os manteñen, espiritualmente, lonxe, e navegadores GPS que fan innecesaria a observación da paisaxe para a orientación.

b) Humorismo: Os mozos e as mozas daquel tempo mantiñan, naquel contexto, viva e completamente actual a retranca porque lles resultaba imprescindible. Hoxe os mozos e as mozas de dezaseis e dezaoito anos, os do meu instituto por exemplo, ignoran a existencia da retranca, cal é o seu obxecto e o manexo da mesma porque, se cadra, esta mocidade da que falo non sofre ningún tipo de opresión?

c) Saudade: A miña formación e información ao respecto non me permiten ir moi lonxe pero tendo en conta a definición de Piñeiro: "A saudade é un sentimento sen obxecto, un puro sentir, sería, logo, o puro sentir da esencial intimidade da vida humana, da soidade fundamental en que reside a radicalidade do ser de cada individuo" atrévome a preguntar se pode seguir falándose co mesmo carácter asertivo dun sentir galego da "esencial intimidade da vida humana" cando resulta discutible que co desparrame tecnolóxico actual, exista algo semellante ao que Piñeiro define como "soidade fundamental".

Pode apuntarse a posibilidade de que as características que tradicionalmente definían o ser de cada pobo (existe aínda a idiosincrasia?) van quedando superadas, nun tránsito que ven de lonxe, polos procesos de aculturación que aquí, por exemplo, se aceleran ao longo da década dos setenta do século XX coa universalización dos receptores de TV pero que adquiren dimensións devastadoras coa extensión das redes sociais e do coñecemento da lingua inglesa, expresión dunha cultura universalizada con referentes moi atractivos e, en moitos casos, pouco compatibles coas nosas tradicións.

Publicado no Progreso o 27-5-2017

Posliberdade

José Domingo de Prada

 

Nas democracias liberais de principios do século XXI a liberdade é un dos conceptos máis demandados, utilizados, invocados e incluso sacralizados, curiosamente en sociedades pretendidamente laicas. Tamén é pola contra -ou polo mesmo- un dos conceptos máis baleiros dos que dispoñemos.

Intentemos poñer algo de orde: o termo provén do latín, libertas, ‘o que ten a calidade de ser libre’. Posuír esta calidade significa que non se é escravo. Así, libres son tanto os que foron escravos, pero deixaron de selo, como os que directamente naceron libres. Estes últimos, que non tiveron que loitar pola súa liberdade e posúena de por si, son os ĭngĕnŭus. Como tales ‘inxenuos’ carecen de malicia, son nobres. Nacer libre, inxenuo, non ter que gañar a propia liberdade é un valioso engadido para o individuo, se lle supoñen entón certas calidades morais reservadas para quen nunca foi escravo, como a xenerosidade, a lealdade, a honradez ou a rectitude. O que nace libre nunca ten que apartarse desta excelencia coa que a liberdade o impregna. A liberdade devén así unha virtude natural e propia dos que sobresaen, dos mellores, areté para os gregos.

Á marxe da etimoloxía do vocábulo, a liberdade debe entenderse como autonomía, superación de impedimentos, capacidade de decisión. Polo tanto, non son libre cando outros deciden por min (Kant), cando se me impide executar as miñas decisións unha vez tomadas ou cando directamente se me impide decidir cando quero facelo. A cuestión é que toda decisión, todo exercicio da liberdade, supón unha escisión, un resolver, (decīdĕre, ‘cortar’, ‘decidir’), mostrar un dicir, unha palabra, un discurso. En grego o concepto que acubillaba ao ‘discurso’ e a ‘palabra’ era logos, que usualmente traducimos como ‘razón’.

Entran entón en relación directa os termos de liberdade e razón. A liberdade non é mera volición ou simple apetencia irracional, capricho inconsciente ou desexo do absolutamente imposible de conseguir, senón que ten o sentido de elección, vontade do suxeito, ruptura, decisión propia, modo de expresión de quen ten efectivamente a capacidade de expresarse e a fai efectiva. Porén, a liberdade desgarra (Sartre). Esta desgarradura da liberdade dáse porque supón renuncias, todo aquelo que non eliximos queda perdido. Cando decidimos, cando escollemos exercendo a nosa liberdade a meirande parte da realidade é desprezada por nós, recortámola e renunciamos a ela. En cambio, o que escollemos se integra en nós, tanto no ámbito físico como no moral, afectivo ou social. Sen liberdade estamos indefinidos, literalmente nin somos, pois nos diluiriamos nas decisións externas.

É por todo isto que nas nosas sociedades liberais -insisto, liberais- a liberdade é un ben escaso, improdutivo, desacreditado por sobreabundacia (pensen na publicidade «elixe todo», «non renuncies a nada»); pervertido por contradición (hai un uso fascista da liberdade cando se esixe para masacrar ao outro); reducido por paternalismos adocenados (cando nos asoballan cos tecnicismos dos expertos para anular a nosa capacidade de decisión sobre o que nos convén); abandonada por pereza (acomodados no sofá, ante a tele ou, a día de hoxe, enleados nas redes sociais e as realidades virtuais).

Paréceme que nos encontramos en pleno interdicto, ou o que é o mesmo cunha liberdade de pacotilla, falsa e represora que se utiliza para prohibir. Se queren actualizar a linguaxe poden chamarlle ‘posliberdade’ ou falsa crenza de que elixen, pois os manipularán despois.

A liberdade posmoderna quere elixilo todo. Basease na premisa de que un (calquera un, calquera suxeito) pode apoderarse de todo, intúe un falso dereito básico de apropiación ilimitado, e reclama para si unha realización efectiva de calquera soño. Non se decata -non quere decatarse, máis ben- de que o soño é unha fantasía, unha imaxe sen realidade, o que se denominaba antes da linguaxe posmoderna «unha phantasma». Así, a liberdade posmoderna devén fantasmada, pura charlotada, irrealidade que entretén, mentres o que hai se nos impón con man de ferro. Coa man de ferro da manipulación. Tras a ensoñación da liberdade imaxinada, a escravitude da anulación das posibilidades reais. Canta torpeza se está a tratar de disimular con estes sofismas! A patentización da actual estupidez universal non consiste noutra cousa que en pensar que se pode conseguir todo, que todo é posible e que eu elixo o que quero. Incluso presupón que cando canse desta elección, despois escollerei o contrario, sen cortes, nun todo continuo que retorna sempre ao mesmo sitio, como se o tempo non pasara (posmoderna superación do tempo que presume vivir nun presente continuo). Xa Hannah Arendt avisa contra a substitución da realidade pola «proclamación de que todo esta permitido e a crenza secreta de que todo é posible». Hoxe, esta falsificación da realidade se nos presenta de forma graficamente realista na ilusoria suposición dunha realidade virtual, mero efecto dunha técnica deshumanizada maquillada por unhas Tecnoloxías de Idiotización e Consumo (TIC?), manipuladas e manipuladoras.

Non queda máis remedio que volver sobre os nosos pasos e recuperar unha liberdade racional (Ilustrada) se non queremos que nos supriman coas liberdades fascistas, que nos amordacen coas técnicas ou que nos escravicen coas posmodernas.

Publicado no Progreso o  20-5-2017