Dereito á seguridade

Mª del Mar Carballo Cela

Os seres humanos buscamos na cultura e na sociedade minimizar as inseguridades e inquietudes ás que a nai Natureza nos ten sometidos, e se unha cousa fomos acadando co progreso foi, precisamente, acrecentar esa sensación de protección que mellora a nosa calidade de vida. Evidentemente, hai incertezas e avatares que temos que aceptar, pero os logros en canto á supervivencia e á saúde foron enormes. Resulta gratamente tranquilizador saber que a organización do grupo no que te integras fará todo o posible porque non che falten medios para poder garantir os recursos necesarios para vivir. E digo esta obviedade porque, ás veces, faise necesario recordar o obvio. A pretensión de facernos tragar estupideces interesadas pode ser tan teimuda que acabemos defendendo posturas claramente contrarias ón nosos intereses.

Últimamente oigo, con certa frecuencia, o discurso de que debemos facernos á idea de que se acabaron as seguridades, entre outras, as relativas á consevación dun posto de traballo, e que ademais temos que aceptar esta máxima como a mellor garantía para un futuro próspero derivado do crecemento económico ó que esta actitude nos conducirá. E inmediatamente xorde o exemplo dos Estados Unidos, o peor pesadelo dos meus ideais de benestar social. Pero resulta que este discurso está calando e, para a miña sorpresa, está sendo asumido en vez de reivindicar como ideal polo que loitar un mundo no que aspirar á tranquilidade e á seguridade. Os propios traballadores estamos empezando a vernos, de natural, como utensilios ó servizo dos intereses da empresa e non nos outorgamos a mesma dignidade que merecen os intrépidos emprendedores, que parecen ser o equivalente moderno ós heroes clásicos da Ilíada. Parece que ata che boten en cara querer aspirar á seguridade, oia! pois a min como meta que situar no horizonte dos ideais, non me parece tan mala idea!, mellor iso que aceptar sen máis a espada de Damocles enriba da cabeza como estilo de vida, moi desexable, dende logo, para as elites postas a cuberto, pero ben lonxe do interese xeral ó que debe servir todo goberno.

Non me parace de recibo que unha persoa que precisa de tres minitraballos para chegar a fin de mes, cunha xornada laboral inhumana, falta de descanso (estou falando de casos reais), teña que oir o afortunada que é. Claramente estase perdendo a conciencia do que significa ser un traballador: a base que sustenta todo o entramado social.

Reivindico a seguridade como idea pola que loitar, porque as ideas ás que se aspira non só marcan unha meta, senón que delas se derivan toda unha sorte de valores que fan mellor ou peor a unha sociedade no camiño que percorre. En parte, estamos retrocedendo porque o pobo non acaba de tomar conciencia dos seus dereitos e, ante a confusión de tanto ruído informativo, acepta as migallas que lle van ofrecendo como o mellor dos males.

A palabra “seguridade” acompaña os logros máis importantes da convivencia: seguridade social, seguridade nacional, seguridade xurídica, …A ver se agora temos que empezar a falar das súas correspondentes “inseguridades” como modelo de progreso e acoller entusiasmados o novo rumbo que pretenden marcarnos. Parece que se nos olvide que a loita pola dignidade foi longa, e demasiado custosa como para que agora aceptemos que non somos nada máis que peóns ós que mover segundo as necesidades de producción. É máis, paréceme que olvidalo é unha falta de respecto para aqueles que deixaron sangue, súor e bágoas en construír un legado que agora nos deixamos arrebatar.

O progreso económico non serve de nada se non vai acompañado dun progreso ético. Se as persoas non nos sentimos protexidas polo grupo, a estratexia do grupo e a súa propia existencia deixan de ter sentido, convértese naquelo que intentamos superar: a competencia cruel e solitaria, a insolidariedade, o temor….a inseguridade.

Publicado no Progreso o 21-9-2013

A liberdade e o tempo

Xosé Ramón Cando Vázquez

Hai antropólogos que sosteñen que o estendido mito do paraíso, do edén inicial, garda relación coa transmisión oral (xaora deformadora) do que tiña sido a existencia mentres a caza, a pesca e a recolección abastecían á poboación de alimentos. As referencias a un tempo e a un lugar no que abondaba con estender a man para tomar da natureza o que fose preciso, deron lugar a unha realidade mitificada que contrastaba, intensamente, cos espazos e os tempos posteriores nos que vivían os homes e mulleres que remataron por configurar ese mito.

Engaden eses antropólogos que o tránsito cara as culturas agro-gandeiras foi en certa medida traumático porque entre outros cambios, xurdiu o traballo. Ese traballo que na tradición xudeo-cristiá  aparece como unha das maldicións compañeiras da expulsión do edén, semella  que non foi asimilado sen certa resistencia. Anteriormente, xaora, tiña lugar a actividade necesaria para a supervivencia pero non un traballo sistemático e, o qué mais importante, devorador do tempo.

A economía grega clásica, cuxa base era o escravismo, permitía que determinados cidadáns dispuxesen de abondoso tempo de lecer que, en boa medida, dedicaban ao coñecemento e ao cultivo das diversas artes. Non é obxecto desta reflexión facer mención aos logros  acadados, en todos os eidos, pola cultura grega e que están no cerne do devir europeo posterior (actual), porén compre lembrar as referencias explícitas de dúas figuras senlleiras daquel tempo, Platón e Aristóteles, á dispoñibilidade de tempo libre como unha das principais fontes do filosofar que, como é sabido, se entendía como persecución do coñecemento verdadeiro (da ciencia).

Nos textos do XIX os defensores do sufraxio censitario rexeitaban o sufraxio universal argumentando que o voto require reflexión, requisito que, segundo eles, non se daba no mundo do proletariado, decote sometido a horarios (xornadas de ata dezasete horas na factoría) que non deixaban o necesario tempo libre para que puidese ter lugar a imprescindible reflexión, concluíndo (interesadamente) que so os cidadáns rendistas estaban en condicións de emitir un voto suficientemente ponderado dada a súa dispoñibilidade de tempo libre. Semella que unha democracia de calidade esixe esa liberdade de disposición do tempo no que sexa posible, mais alá do adoutrinamento empaquetado que obtemos nos mass media, o encontro, o diálogo e o debate cidadán que deben favorecer a reflexión de cara a unha participación política meditada e polo tanto madura (propia da “maioría de idade” kantiana).

O desenvolvemento científico e tecnolóxico está a poñer nas nosas mans as ferramentas que nos poden permitir incrementar a disposición de tempo libre que correlaciona co incremento da capacidade de decisión e, polo tanto, co respecto pola dignidade dos seres humanos . A filoxénese humana mostra un proceso permanente de afastamento da programación xenética do comportamento que vai sendo substituída pola conquista gradual de capacidade de decisión; na especie humana a cultura vai ocupando un espazo cada vez mais grande fronte ao meramente instintivo. En síntese, os humanos, ao contrario que o resto das especies (en termos xerais), fomos quen de establecer comportamentos que non está ditados, inmediatamente, pola natureza; fomos quen de chegar á carón da liberdade, a ver a terra prometida da dignidade. Porén, a propia cultura produciu obstáculos nesa xeira, millonaria en anos, que dificultan o avance cara esa dignidade que será froito da liberdade ou non será.

Os seres humanos somos seres axentes, transformadores da realidade, polo tanto somos traballadores no sentido marxiano do termo. Non acougamos sen a realización de algunha actividade, sentímonos a gusto na práctica das nosas afeccións, sentímonos libres cando podemos decidir que facer e como facelo. Vimos de dicir que a tecnoloxía pon nas nosas mans a posibilidade de avanzar cara esa situación pero tamén nos decatamos de que os actuais xestores das nosas sociedades nos propoñen, de xeito absolutamente irracional e contraditorio coa realidade dos tempos, o incremento do traballo forzado que, segundo eles, favorece a competencia e permite aumentar a produción e, de paso, o emprego. Ante isto lembremos unha vez mais que se trata dun engano, que esa é unha vía morta á par que indesexable dende a perspectiva da dignidade humana.

Publicado no Progreso o 14-9-2013

Valor social da filosofía

M. A. Martínez

Malia o aparente silencio social e forza da desinformación mediática, a día de hoxe as persoas queren, devecen, esixen pensamento. Hai unha petición, talvez subterránea no espazo público, mais explícita nos ámbitos privados, dun pensamento libre, non calculador, sereno e moral. Un pensamento lúcido e veraz que aporte saber, sentido, orientación, á existencia humana no século XXI. Dito outramente: hai demanda de filosofía. Mais, que filosofía? Unha filosofía rigorosa que non se confunda coas pseudociencias (que promoven, por exemplo, a autoaxuda, o “coaching”, o “adestramento emocional”). Unha filosofía honesta que non se contamine da retórica do márketing que oferta “coñecementos educativos” segundo os “planos de vendas” dos grupos de presión (tecnolóxicos, económicos, políticos). Unha filosofía que non sexa voceira dun único e abafante estilo de vida (globalizador, técnico, mercantilista).

A sociedade democrática, formada por unha pluralidade diversa de persoas e comunidades, proxectos e intereses, demanda un pensamento claro e aberto. Pide axuda para comprender o mundo complexo que nos rodea e instrumentos para edificar unha sociedade xusta. A filosofía, o saber máis antigo de Europa, é unha boa ferramenta que pode servir a este fin porque filósofas e filósofos están capacitados, profesionalmente, para realizar esta tarefa e formular propostas desde novas perspectivas.

A resposta da filosofía a esta demanda, social e persoal, de pensamento crítico e construtivo, adquire formas variadas. É rica, diversa, polifónica. No século pasado, por exemplo, houbo filósofas, de estilos brillantes e desbordantes coñecementos (históricos, literarios, sociolóxicos), que, por exemplo, souberon enunciar, con sinceridade, as voces silenciadas dalgúns grupos humanos e facer comprender ao público a súa terrible situación: mulleres e vellos (Simone de Beauvoir), refuxiados e masacrados (Hannah Arendt), exiliados e esquecidos pola historia (María Zambrano). Sen írmonos moi lonxe tamén hai que lembrar que nos anos sesenta os filósofos José Luis López Aranguren, Enrique Tierno Galván, Agustín García Calvo, Manuel Sacristán, entre outros, sacrificaron as súas posicións persoais, prestixios profesionais e carreiras académicas, ao portar a voz pública daqueles cidadáns comprometidos coas liberdades, o dereito ao debate público, a libre asociación e manifestación. A súa dramática expulsión da universidade, por contribuír á construción cívica dunha sociedade democrática, revela que a filosofía, honrada e comprometida, carece de prezo mercantil: ten valor social.

Na segunda década do século XXI, a filosofía, entre outras cualidades, segue a manter este valor de dar voz, argumentos, “posición no ámbito público”, a aqueles grupos sociais que semellan non existir para a sociedade globalizada: colonizados (Enrique Dussell), multitudes precarizadas (Toni Negri), desfavorecidos e estigmatizados de todo o planeta (Martha Nussbaum), pobres (Jacques Rancière), homosexuais (Gianni Vattimo), traballadores en xeral (Moulier Boutang), por citar algúns.

Mais o valor social da filosofía non se limita a pensar para e polos excluídos nos distintos momentos da historia social. Tamén aporta ao conxunto da sociedade reflexións formativas e aprendizaxes útiles en momentos de crise. No país veciño hai un caso exemplar. O libro “Portugal hoxe: O medo de existir”, do filósofo portugués José Gil, acadou doce edicións (en 2008) e un éxito sen precedentes. É unha análise filosófica da identidade portuguesa moderna, os fracasos, obstáculos e retos que a tardomodernidade implica para unha nación aínda presa do medo. Un libro de filosofía escrito para a sociedade democrática e a cidadanía actual, capaz de espertar a curiosidade de xentes diversas e mobilizar a vontade das persoas.

Non pretenden estes filósofos e filósofas erguerse en voceiros lexítimos ou representantes políticos dos sen voz (sexan unha parte da cidadanía ou o conxunto dun país). Só empregan os recursos dun dos saberes máis antigos e nobres de Europa cunha tripla finalidade: lembrar (e reivindicar) a dignidade daqueles sobre os que se constrúe a exitosa (para as elites!) posmodernidade capitalista; axudar a comprender á sociedade cal é o seu rumbo real (non imaxinario), devolvéndolle unha imaxe inédita de si mesma (que ningunha ciencia “interesada” pode revelar); fornecer de ideas cívicas e exemplos de compromiso a loita pola xustiza. Xa que logo, o valor social da filosofía no século XXI non pode, nin debe, ter prezo.

Publicado no Progreso o 31-8-2013

Cine y política

Carlo R. Sabariz

 El otro día, dejándome llevar por la placidez de una sobremesa de agosto, vi de un tirón un telediario y una película. Escuchando hablar a los políticos y viendo actuar a los actores, volví a recordar la estrecha conexión que existe entre el cine y la política.

En Estados Unidos, meca del cine y el show-business, es más fácil advertir este fenómeno. Allí tuvieron a Ronald Reagan, un actor que después de participar en más de cincuenta películas, tuvo tiempo para ser presidente y dar carta de legitimidad a la economía especulativa, o a Arnold Schwarzenegger, actor inigualable en volumen y “gobernator” del estado de California. Allí lo tienen claro: un político debe tener buena planta, buena dicción y mucho carisma, los mismos requisitos que debe poseer un buen actor.

En nuestro país, como tradicionalmente el cine ha sido más modesto, también las exigencias a nuestros políticos han sido menores. Hay que pensar que la mayor gloria de nuestro cine no ha sido precisamente el espectáculo o la creación de ilusiones, sino el retrato irónico de la chapuza nacional (Berlanga y Bardem) o la mirada surrealista de su catolicismo retrógrado (Buñuel).

Lo que ocurre es que el cine ha alcanzado un poder extraordinario. Ha absorbido lo esencial del teatro, el relato de una historia y la representación de una escena, y lo ha dotado del brillo de lo espectacular. “Representación” y “espectáculo” son dos conceptos clave para comprender el puente que media entre el cine y la política. La representación es siempre una imitación en la que lo importante es crear una apariencia, una ilusión. En la escena, los actores fingen ser lo que no son, son impostores fieles al espíritu de la historia. En la tribuna o ante los periodistas, los políticos representan su papel, fieles a las “órdenes de partido” y los “grupos de presión”. Por su parte, tal como indica Guy Debord en su manifiesto situacionista, «el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana como simple apariencia».

Este espíritu del espectáculo ha transmigrado al espacio de la política, aunque todo hay que decirlo, el show en nuestro país es tirando a cutre, y últimamente, con menos éxito de público y crítica que nunca. Gobernantes que no admiten preguntas ante los periodistas; políticos que no hablan en público, y si lo hacen, es leyendo un guión; un presidente del gobierno que ofrece una rueda de prensa desde la pantalla de un televisor de plasma; políticos que empiezan a hacer autocrítica cuatro años después; “debates” en el parlamento que en realidad son un cruce de insultos e improperios... El estribillo de los Golpes Bajos sigue vigente: «Malos tiempos para la lírica».

El problema es que con el dominio de la economía sobre la política, los discursos ya no tienen sentido sino son técnicos, la apariencia domina sobre lo real. El único relato que ahora mismo tenemos es el de la austeridad, y ese relato es otra apariencia para encubrir las verdaderas razones, una de las principales: asegurarse por parte de los bancos y fondos de inversión alemanes el cobro de sus préstamos a los bancos (y ahora Estados) del sur. A este paradigma no le interesan los discursos éticos, ha desmoralizado el espacio político y le ha forzado a estetizarse con el corsé de lo “políticamente correcto”.

Combatir este paradigma es una responsabilidad de toda la ciudadanía. También el saber distinguir a los políticos que luchan contra este estado de cosas y trabajan por el bien común. Aquellos que escuchan lo que la gente tiene que decir y comparten sus preocupaciones. A éstos son a los que tenemos que alentar. El cine, espectacular o no, mejor en las salas de cine.

            Pulicado no Progreso o 24-8-2013

Hai que resetear España?

Juan Carlos F. Naveiro

Antes de que Gibraltar se convertese en serpe de verán, o verdadeiro culebrón da tempada foi Luis Bárcenas e o seu segredo a voces. “O emperador está nú!”, berrou alguén no patio nacional, e de súpeto todos se miraron de esguello, todos cómplices e culpables.

A financiación ilegal do partido político que sostén ao goberno de España é un paso máis na perda de credibilidade das principais institucións do Estado: un Parlamento aillado dos cidadáns, uns partidos enfrascados en problemas internos, uns xuíces convertidos en instrumentos da loita política, unha monarquía desprestixiada e asubiada acotío. A crise se trasladou da economía á sociedade, nun coctel de afundimento económico e corrupción que cuestiona o sistema político de 1978.

É certo que estamos nun contexto xeral de crise das democracias, e que o deseño da Unión Europea e do euro son factores externos altamente condicionantes, pero iso non debe ser excusa para non plantexar os problemas específicos do país, para non ver a peculiaridade dunha especulación inmobiliaria desaforada e dun tecido productivo débil e dependente.

Temos unha democracia pouco participativa e cada vez menos representativa. A sociedade civil é fráxil, con escasos recursos para opoñerse aos privilexios das clases dirixentes, que tenden a confundirse cos intereses da clase política. Falta cultura democrática na exercicio do poder, e hai pouca identificación co Estado, que se percibe como algo alonxado e opresivo. O sistema de partidos políticos está preso da partitocracia e o bipartidismo, e favorece o clientelismo e a corrupción. E o poder xudicial é lento e opaco, está alonxado da cidadanía, e aínda funciona á medida das élites.

As debilidades da democracia española son outros tantos problemas non resoltos da transición. O encaixe territorial, a memoria da guerra civil e a institución da monarquía son asuntos que non conviña remover demasiado e que foron abordados baixo presións que permanecen latentes e rebrotan con facilidade.

Por eso se fala da necesidade dunha segunda transición, pero sería preciso revisar o significado e o simbolismo do termo. Hai unha “mitoloxía da transición”, que repousa en grande parte nos traumas da guerra civil e na idea dunha reconciliación nacional que condicionou unha imaxe compracente do franquismo. Compre desmitificar o valor simbólico da transición, e poñer xunto á imaxe triunfal do relato dominante, outra imaxe que a pensase como unha especie de “secularización” do mito fundacional que para unha boa parte da España sociolóxica representou o franquismo.

Hai un fío conductor que vai da despolitización franquista da sociedade á actual corrupción, e que consiste nun mesmo desprezo do común, na consideración do público como obxecto de apropiación, susceptible de ser despilfarrado e rapiñado sen asumir ningunha responsabilidade, de maneira que se o público é visto como gratuito para o cidadán e como oneroso para o Estado, por todos lados se impón a lóxica de privatizalo, esixida en aras da modernidade e racionalidade  do sistema. Esta é a conclusión secular da mitoloxía apolítica franquista, que o PSOE levou a cabo cando iniciou en España as políticas neoconservadoras que xa se impoñían en Europa, e que aquí se implementaron ao mesmo tempo que se construía o noso feble Estado de benestar, destecéndose na noite das privatizacións o que se tecía polas mañás na xestión pública da educación, a sanidade ou as infraestructuras. 

Así que daqueles polvos (pasando polo neoliberalismo xa sen mala conciencia da época do PP) veñen agora estes lodos. É necesaria unha relectura máis crítica da transición, e considerar o dato empírico da supervivencia das élites políticas e económicas do franquismo. O economista César Molinas tomou de Acemoglu e Robinson o concepto de “élites extractivas” para aplicalo a esa continuidade histórica das clases dirixentes españolas, alicerce do noso “capitalismo castizo”. Según os autores de ¿Por qué fracasan os países?, unha élite é extractiva cando procede a unha sistemática captura de rendas tal que impide a existencia dun “sistema institucional inclusivo”. A clase política acaba así por ser “disfuncional”, xa que o seu interés diverxe necesariamente do interés xeral (razón pola que a clase política se revolve como gato panza arriba resistíndose ás verdadeiras reformas que irían contra o seu propio interés, e se dedica a desvirtualas, tirar polo camiño máis fácil e reducilas a simples recortes combinados con subas de impostos).

Coa reforma constitucional de agosto de 2011 deuse unha “ruptura silenciosa” pois asumíu sen ningún debate unha importante perda de soberanía; os cravos do sistema extractivo foron ben cravados, os seus principios foron escritos en letras de molde. Pero para revertir esa situación non parece suficiente unha simple reforma constitucional; a xeneralización da corrupción indica que o modelo político está esgotado, e hai que ter a imaxinación de reconstruilo.

Se na transición o debate entre reforma e ruptura se saldou co triunfo da idea de reforma, agora fai falla un cambio político sustancial que recupere parcelas de soberanía, nunha especie de “transición rupturista”. É esto unha utopía? É posible baixo a forma dun novo proceso constituínte? Búscase relato para saír da crise. Para facer outra transición, resetear España e reinventarnos como sociedade.

Publicado no Progreso o 17-8-2013