Renda básica

Xosé Ramón Cando Vázquez

A ideoloxía político-económica aceptada comunmente defende que, no marco da economía de mercado, o crecemento do PIB supón de xeito mecánico o incremento dos postos de traballo polo que a acción de goberno neste eido consiste en eliminar os atrancos que dende unha concepción mais social do estado  (constitucionalmente España defínese como un estado social) se teñen  establecido de cara ao que se entendía como ben común e que poden dificultar o mencionado crecemento e, como consecuencia, impedir a recuperación do emprego.

Esta posición ideolóxica que permite xustificar a paulatina proletarización do traballo ten unha eiva fundamental, non responde á realidade actual. A gradual substitución do ser humano por elementos procedentes da robótica, a informática, a telemática, etc., asociada a procesos de deslocalización da produción, establecen variables que os ideólogos oficiais non contemplan pero que, no mencionado marco político-económico, conducen á frustración e a desesperanza a boa parte de cidadáns e cidadás, nomeadamente a aqueles que teñen que se converter nos piares da sociedade, a xente moza que remata o seu período de formación.

Unha das alternativas a esta ideoloxía dominante e aos seus “disfuncionais” efectos,  debatida xa dende os anos oitenta, é a “renda básica”, concepto non estritamente unívoco ao que tentaremos aproximarnos:

Dende unha perspectiva, fundamentalmente ética, a Rede Renda Básica define este concepto como un ingreso pagado polo estado, como dereito de cidadanía, a cada membro de pleno dereito ou residente da sociedade, mesmo se non quere traballar de forma remunerada, sen ter en consideración se é rico ou pobre ou, dito doutra maneira, independentemente de cales podan ser as outras posibles fontes de renda e sen importar con quen conviva. Partillando esta definición o economista Santiago Niño defende que hai que “garantir o sustento mínimo a unha poboación que sendo activa xa non é necesaria"

Ramiro Pinto (Arenci), dende unha óptica mais funcional, na súa obra:  “Los fundamentos de la Renta Básica y la perestroika del capitalismo”, formula con  base na Taxa Tobin o que chama Taxa RB na que aquela, limitada aos movementos de capital, se estende a todo beneficio de carácter especulativo, a toda revalorización económica que non corresponda con economía produtiva. Esta taxa non debe servir para financiar os servizos sociais ou as pensións, debe distribuírse directamente a cidadáns e cidadás. As principais vantaxes económicas serían: a) mellorar o funcionamento do sistema monetario ao que ofrece estabilidade, b) eliminar a pobreza nos países desenvolvidos, c) favorecer o desenvolvemento dos países do Terceiro Mundo facilitando e promovendo a deslocalización produtiva.

Aínda que sen abranguer ao conxunto da poboación, están  a desenvolverse diversos modelos de renda básica en diferentes países e mesmo no Estado Español nalgunhas comunidades autónomas, porén o caso mais salientable é o de Suíza onde a cidadanía decidirá en referéndum sobre a proposta de outorgar, por parte do estado,  a cantidade de 2500 francos (uns 2000 euros) mensuais a cada persoa maior de idade. Esta iniciativa nace do descontento popular ante a crecente desigualdade salarial produto da xestión da crise económica. O comité popular que promove esta iniciativa, apoiada xa por mais sinaturas das precisas para a celebración da consulta, ten como último obxectivo “proporcionar unha rede de seguridade financeira á poboación”.

Parece ser que no país helvético é posible afrontar orzamentariamente esta medida pero moitas persoas se preguntarán se tamén sería factible algo semellante en España. Para iso é preciso cuantificar dita renda básica e, tendo en conta que o limiar de pobreza se sitúa arredor dos 7000 euros anuais para unha persoa que vive soa, o mencionado ingreso debe estar por enriba desa cantidade. Ramiro Pinto deixa claro que coa súa Taxa RB é perfectamente posible, Daniel Raventós dende Rede Renda Básica non ten ningunha dúbida, garantindo ademais que dereitos como a sanidade e a educación non se verían afectados negativamente na súa financiación.

Neste artigo non é posible abordar con mais amplitude un asunto tan complexo como o que nos ocupa, polo que o obxectivo non está tanto na información a que calquera pode ter acceso, como na interpelación sobre a realidade e a diversidade de alternativas que existen, mais ou menos diverxentes, para enfrontala.

Publicado no Progreso o 6-9-2014

Moderno ou posmoderno?

José Domingo de Prada

En 1979 Lyotard escribe ‘La condición posmoderna’. Desde entón abriuse unha polémica para tratar de clarificar se aínda estamos no período moderno ou se xa o superamos e entramos na posmodernidade. Moitos consideran esgotados e caducos os esquemas da modernidade, especialmente os derivados da Ilustración. A frustración ante ideais perdidos e a necesidade de novas expectativas tentaron abrirse paso pregoando unha nova época.

En ‘Nosotros, los modernos’, Alain Finkielkraut analiza o significado da modernidade dende o século XXI ofrecéndonos interesantes matices. Destaca a influencia do coñecemento -en especial do científico-, a importancia da acción que terá como finalidade a (re)construción do mundo e reflexiona sobre como afectou ao século XX e aos comezos deste XXI. Tal parece que a modernidade aínda non feneceu, dende logo non esta tan morta como algúns pretenden.

Finkielkraut inicia a súa mirada tratando de situar a orixe do home moderno e establécea nun autor case esquecido hoxe, Pico de la Mirándola, quen en 1482 reescribe o relato do Xénese subliñando que Deus creou ao home para que houbese alguén que puidera admirar a súa obra e, tras facelo dunha forma indefinida, faloulle así: -«Non che demos ningún posto fixo, nin unha faciana propia, nin un oficio particular, Oh Adán!, para que o posto, a imaxe e os empregos que desexas para ti os obteñas e posúas pola túa propia decisión e elección»-.

Sitúa así a orixe da modernidade nesta relectura do Xénese na que o home se independiza de Deus. Esa independencia vai supoñer, tamén, que queda só, desvalido. O home moderno ten que facerse a si mesmo e, á vez, ten que facer o mundo, pero non sabe moi ben como ao non ter un guía. Non era así para o medieval, home fundamentalmente relixioso que tiña xa estipulado o que debía facer: o mesmo que o resto das criaturas, debía glorificar a Deus. A novidade de Pico de la Mirándola consistiu en liberarnos desta esixencia glorificadora e, ao perdela, perdemos as ataduras coas tarefas que implicaba: ter que obedecer permanentemente o que Deus mandaba (as máis das veces a través dos seus ministros ou intermediarios).

Ao quedar desvalido, este home moderno, non é nada. Se o home antigo era fundamentalmente ‘natureza’ e o medieval ‘crenza’, agora todo se perde, pois nin se recoñece como un ser natural, nin como un ser glorificador. Neste quedar só consiste a radicalidade da modernidade. Se non somos nada, que somos? A resposta a esta situación vai chegar da man de dous pensadores que establecerán o punto de inflexión dos novos tempos.

Un será Francis Bacon, con el a modernidade deixa de lado a autoridade e o natural adquire unha inocencia orixinal, que lle vai permitir (re)modelar o mundo á imaxe e semellanza do propio home, e rematará no ideal de progreso, que procurará, entre outras cousas, o acceso lento -penoso ás veces- ao coñecemento.

O outro pensador é René Descartes, quen non satisfeito co que lle transmitían os legados do pasado, decide aprender no ‘gran libro do mundo’. Crea un novo método de traballo e a partir del preguntarase e preguntará á realidade como funciona; a construción do coñecemento deslígase do pasado e da revelación.

A modernidade culmina na Ilustración, onde o home se fai autosuficiente, ‘maior de idade’ na célebre expresión de Kant, liberado de titores e confesores. O home moderno é o que el mesmo fai de si mesmo, seremos o que queiramos ser, coa única condición de que o fagamos.

Pola contra, o home posmoderno trala perda dos metarrelatos vólvese ecléctico, acepta calquera idea ante a incapacidade de sopesalas, a realidade tórnase líquida ante el (Bauman), móvese continua e indefinidamente, faise volátil -por usar un termo financeiro, xa que tamén el mesmo acabará cotizando nas bolsas de valores a través dos xigantes informáticos que mercadean cos seus datos persoais-. O cambio convértese no seu elemento constituínte, pero carente agora de metas, e trastócase nun cambio compulsivo ao que só lle importa moverse, aínda que só sexa en círculos. O subxectivismo imponse, o que descualifica as certezas e a razón deixándonos ante a intuición e o azar.

A posmodernidade é sedutora (Lipovetsky), fainos consumistas e hedonistas, todo nace fenecido -modas, obsolescencia programada-. A virtualidade substitúe á realidade: imaxes, plasmas, teclados e conexións wifi estrutúrannos. O noso pensamento é analizado pola enxeñería social, e a nosa realidade, incluso a física, é virtualidade programada que analiza o que queremos ou o que podemos necesitar, se é que hoxe hai diferencia entre ambos conceptos. Entramos entón no reino da confusión, no que as palabras xa non significan o que significaban, senón que ocultan o que non queremos que se exprese mentres falamos.

Así, para algúns, tras observar este proceso é difícil definirnos, nin deixamos de ser modernos nin somos aínda posmodernos. Xorde a dúbida aínda con máis virulencia cando pensamos no Presidente de Goberno: chegou á Moncloa prometendo que faría as cousas «como Deus manda», que faría «O que sempre se fixo e o que se debía facer». Tras este tempo de goberno só se nos mostra virtualmente, ‘plasmático’, repetindo o seu discurso como nun replay: estamos a facer as cousas «Como sempre se fixeron», «Como está mandado», «Como Deus di». Onde situalo, é moderno ou posmoderno? As súas verbas terán un sentido oculto?

Publicado no Progreso o 30-8-2014

Al César, lo que es del César

Carlo R. Sabariz

Al César, lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios. En estas palabras de Jesucristo, recogidas en el evangelio de San Mateo, se apoyó el papa Gelasio I -allá por el siglo V después de Cristo- para reivindicar la separación entre la Iglesia y el Estado. El ataque de sus críticas se dirigía a los emperadores romanos, que pretendían para sí ostentar tanto el poder divino y espiritual, como el poder político y temporal. Postuló entonces lo que se vino a llamar la «doctrina de las dos espadas», esto es, que las dos espadas del poder -el espiritual y el terrenal- no debían ser empuñadas por una misma persona.

Durante el Renacimiento, los primeros teóricos de la ciencia política convirtieron este postulado en un principio jurídico y político. Maquiavelo, en su obra ‘El príncipe’, declara que el Estado tiene sus propios medios y fines -el bien común-, distintos y separados de los que conciernen a la Iglesia -la salvación de las almas-. Así, este principio surgió como reacción al poder histórico de la Iglesia sobre el gobierno civil y la sociedad, y como respuesta al tránsito de un sistema feudal a un modelo de Estado. Se gestó con el humanismo y la Reforma protestante -que establece la libertad de conciencia y la libertad de culto-, y se consolidó más adelante con la Ilustración, pasando así a formar parte de los principios fundamentales de la Revolución Francesa, la Constitución estadounidense y las revoluciones burguesas del siglo XIX.

Hoy en día, todos los países que gozan de una democracia desarrollada recogen en sus constituciones este principio, como es habitual, también en este caso ‘Spain is different’. En nuestro país, la llegada de la democracia -que de momento es más formal que efectiva- dio lugar a una revisión de las relaciones de la Iglesia católica con el Estado. Nuestra Constitución de 1978 garantiza en su artículo 16 la libertad de culto, así como la separación entre la Iglesia y el Estado, pero añade: «Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones». Es decir, se declara primero aconfesional, para a continuación establecer una relación de cooperación con la Iglesia católica. Ahora bien, ¿dónde se estipulan estas relaciones? En un acuerdo que tiene carácter de tratado internacional entre el Estado español y el Vaticano, firmado en 1979 y que es conocido como el Concordato. Y, ¿qué grado de cooperación establece este acuerdo? No entraré aquí en el tema de la educación, pero entre otras cosas, en el terreno fiscal, exime a la Iglesia de pagar impuestos sobre la renta y sobre el patrimonio, de pagar impuestos sobre inmuebles, donaciones y sucesiones, o de pagar el Iva para objetos destinados al culto. Además, recibe un importante porcentaje de los Presupuestos del Estado, aunque en su artículo II, el acuerdo manifiesta que este sistema de financiación durará tres años, en tanto la Iglesia no alcance a «lograr por sí misma los recursos suficientes para la atención de sus necesidades» -¡Y ya han pasado más de treinta años!-. Para más inri, la Iglesia católica puede presumir a día de hoy de tener más patrimonio que el propio Estado, pero este sufraga la conservación de todos sus edificios, es decir, lo mantenemos entre todos: católicos y no católicos.

Si a esto le sumamos la financiación con fondos públicos de gastos extra, como la visita del Papa Benedicto XVI a Valencia -costó al menos veinte millones de euros y las cuentas están confusas-, yo diría que estas concesiones constituyen más un cuerpo de privilegios que unas medidas de colaboración.

Esta situación se ha agudizado en los últimos tiempos. Aparte de estos privilegios institucionalizados, asistimos a todo un boom en cuanto a las interferencias de la religión en la política. Es curioso observar cómo este Gobierno combina medidas de corte tecnocrático con medidas de ideología católica. En cuanto a estas últimas, debemos mencionar que la Iglesia fue la única institución, o agente social, al que el ministro Wert consultó para confeccionar su Ley Orgánica de Educación; o que el ministro de Justicia prepara una ley antiaborto dictada con puntos y comas por el Opus Dei.

Es de dominio público que todos los ministros de este gobierno poseen fuertes convicciones católicas, lo cual por supuesto es muy respetable, pero no deja de sorprender que hagan gala de ello en el ejercicio de su labor política. Propio de una escena de ‘Luces de bohemia’ es ver a la ministra de Trabajo encomendándose a la Virgen del Rocío para salir de una crisis económica y política; o ver cómo el ministro del Interior le concede la Medalla de Oro al Mérito Policial con carácter honorífico a Nuestra Señora María Santísima del Amor, advocación de la Virgen que venera la Cofradía de Nuestro Padre Jesús El Rico.

Todas las religiones, bajo la condición de no practicar o promover la violencia, tienen cabida en un sistema democrático. Se deben respetar las creencias religiosas del mismo modo que estas creencias no deben interferir en los asuntos políticos. Nuestro país es un estado aconfesional en la teoría y un estado confesional en la práctica -para algunos incluso teocrático-. Mientras esto no se corrija seguiremos teniendo un sucedáneo de democracia. Y es que los privilegios están reñidos con los principios democráticos, por lo que recomiendo a estos ministros que escuchen las palabras de Jesucristo, hagan examen de conciencia -se confiesen, si así lo desean-, y dejen los asuntos de creencias para el ámbito privado.

Publicado no Progreso o 23-8-2014

Verdade histórica e retorno da xeopolítica

Juan Carlos Fernández Naveiro

Catro nenos que xogan nunha praia de Gaza ou un pasaxeiro de avión que despega de Amsterdam e sobrevoa o espazo aéreo de Ucrania, encarnan unha fatalidade biográfica (por que ese e non outro, por que el e non eu), a vida está exposta á contixencia que reparte sorte e desgraza, a producir innumerables vítimas colaterais.

Os acontecementos están sen embargo tan trenzados de antecedentes que determinalos sempre é complexo, máis non por iso carecen de explicacións, incluso os feitos máis reprobables obedecen a procesos nos que se entrecruzan intereses, propósitos, sentimentos e de seguro tamén razóns. Está por tanto no certo Pablo Iglesias, o líder de Podemos, cando di que a violencia de Eta ten explicacións políticas, cousa que non implica ningún xuízo de valor senón que se trata dunha simple costatación epistemolóxica, tan xenérica que permite darlle tamén a súa parte de razón a Vladimir Putin cando di que o avión malasio non tería sido derribado se o exército ucranio non tivera intervido no conflito cos separatistas prorusos (o que é unha especie de autoacusación), nin o exército israelí tería desatado a operación Marxe Protectora se os palestinos non se botasen previamente nas mans de Hamás. Todas as razóns son parciais e por iso en parte falsas, e tan difícil de aprehender a verdade histórica desde un punto de vista obxectivo e de separala das xustificacións desde o punto de vista dos fins que se persiguen ou dos valores que se defenden.

Pódese apreciar ese xogo de motivos superpostos da verdade histórica nunha das conmemoracións centrais de 2014, o centenario da Primeira Guerra Mundial. Pódese dicir que a súa causa foi o atentado do activista serbio Gavrilo Princip que lle costou a vida ao archiduque Francisco Fernando de Habsburgo en Sarajevo? Podería ser en todo caso a chispa que prende un incendio, que non se houbera producido sen a militarización do II Reich ou sen a previa humillación francesa pola proclamación da unidade alemana en Versalles, por non falar das expectativas creadas pola propaganda, o nacionalismo ou o futurismo.

Aínda sumando todas as causas nunca é previsible -como dí o novelista francés Jean Echenoz na espléndida ‘14’- que a guerra vaia comenzar xustamente este sábado, pois a continxencia tamén é parteira da Historia, e non menos que as causas tamén as consecuencias conteñen variables fóra de control. «Asunto de quince días -escribe Echenoz- salvo que quince días despois, trinta días máis tarde, ao cabo de máis e máis semanas, cando comenzou a chover e os días pasaron a ser máis fríos e curtos, as cousas non foron como estaba previsto». Como adoita dicirse, aínda que se saiba como comenzan as guerras nunca se sabe como acaban, como mostra o exemplo iraquí, e por iso os paralelismos históricos son sempre tan enganosos, pero son tentadores e sobre todo didácticos, porque mostran que ao lado das variables posibles os feitos tamén están trenzados de constantes.

1914 e 2014: nun e noutro caso abundan as rivalidades entre élites que se sinten amenazadas porque pertencen a imperios en declive, e advirten profundas transformacións na distribución global do poder. De canto poder americano poden prescindir as élites de Israel, alimentadas polo extremismo de Hamás, cada vez máis decididas a actuar por sí mismas, a resgardo do seu propio paraugas ofensivo? Canto poder ruso precisan os rebledes de Donetsk para non sentirse fagocitados por Occidente? Estranos camiños levan agora a EE.UU. a necesitar a influencia crecente de Irán no avispeiro sirio-iraquí, pero que efectos terá eso nas élites saudíes? O comercio mundial do petróleo e a extensión do yihadismo dependen de equilibrios cada vez máis fráxiles e menos garantizables por ningunha superpotencia.

Deberíamos sacar algunha lección dese ciclo tremendo que se inicia nas trincheiras da Gran Guerra e continúa coa invasión de Polonia que encende a Segunda Guerra Mundial (agora en setembro conmemoraranse os 75 anos), unha Guerra dos Trinta Anos que rematou con Hiroshima e a creación da Onu. De aí saíuse mediante políticas redistributivas e a creación dos Estados de benestar, e pretendendo superar rivalidades que quedaron conxeladas pola política de bloques, para reaparecer despois, rexurdindo unha orde internacional de novo basicamente hobbesiana: a política como unha pura función da forza. Non hai estruturas políticas globais axeitadas a un mundo multipolar. Estase a fracasar por arriba na tarefa de trenzar soberanías e constituir cidadanías cosmopolitas, igual que se está a fracasar por abaixo co aumento das desigualdades. Nin transversal nin inclusiva, vivimos nun simulacro de cidadanía.

En Oriente Medio e toda Asia, pero tamén en África e Latinoamérica e cada vez máis en Europa, terra, relixión e raza volven ser criterios para afirmar esferas de influencia. As loitas que se poden agardar no futuro semellan así moi parecidas ás tensións da vella xeopolítica, que incendiaron o mundo hai agora cen anos.

Publicado no Progreso o 16-8-2014